Шрифт:
Закладка:
Глава седьмая
Ислам между реформой и революцией
В марте 1919 года старый джадидский деятель Ходжи Муин ибн Шукрулла открыл на страницах газеты «Меҳнаткашлар товуши» («Голос тружеников») дискуссию о широкой распространенности среди самаркандских мусульман традиции туй (туй) – торжеств, отмечающих важные события в жизни человека, такие как рождение, свадьба и смерть, а также обыкновение выдавать девушек замуж без их согласия. Расточительность туй и несоответствие его нормам «истинного ислама», равно как и положение женщин в обществе, являлись основными объектами джадидской критики. Теперь Ходжи Муин надеялся, что «районные и городские советы [Самарканда] проконсультируются с партией коммунистов-мусульман и примут правильные решения», чтобы ограничить эти неисламские обычаи[553]. Годом ранее Совет мусульманских дехканских и рабочих депутатов в Самарканде пытался учредить реформированные исламские суды кади для рассмотрения личных и гражданских споров мусульманского населения города[554]. Примерно в то же время улемы-реформисты из «Фукахо Джамияти» (Общества юристов) обратились в Исполнительный комитет старогородского совета Ташкента с просьбой запретить на улицах Ташкента деятельность различных суфиев, например маддохов и воизов[555]. Для подкрепления своей позиции общество сопроводило ходатайство ривоятом (цитатами из исламской юридической литературы)[556].
Первоначальный энтузиазм в отношении революции был связан в том числе и с надеждами на реформирование самого ислама. Подобно тому как местные советы помогали финансировать новометодные школы и театр, они содействовали джадидам в нанесении ударов по их противникам. Местная власть постоянно пользовалась языком исламской реформы и языком революции как взаимозаменяемыми и проводила в жизнь реформу исламских установлений. В 1918 году старогородской совет Ташкента объявил общество «Улема джамияти» вне закона и конфисковал его имущество. В январе 1923 года он же в рамках широкомасштабного постановления, вводившего новые нормы общественного поведения, изгнал суфиев с улиц и запретил публичное исполнение зикра[557]. Разумеется, в Бухаре государство действовало еще прямолинейнее, хотя и не всегда успешно, реформируя медресе, национализируя вакуфы и осуществляя надзор за деятельностью суфиев. Ислам и связанные с ним обычаи и структуры сделались средоточием борьбы за власть в мусульманском обществе.
Однако исламская реформа и революция существовали в разных дискурсивных схемах, даже если сходились по некоторым вопросам, таким как критика традиционных исламских установлений. Джадидизм возник как проект по переосмыслению «ислама» посредством обращения к авторитетным исламским источникам и с дискурсивной точки зрения находился внутри исламской традиции. Как и их единомышленники в других странах мусульманского мира, джадиды в течение длительного времени критиковали сложившиеся традиции, например, посещение святынь, пышные торжества и ранние браки, как недопустимые с точки зрения священных мусульманских текстов[558]. Также они выступали за бюрократическое упорядочение исламских структур. Партия же понимала революцию как нечто совершенно иное. Она стремилась изменить место ислама в обществе и политике, находясь на позициях абсолютно чуждых и даже враждебных исламской традиции. Для большевиков удаление религии из общества являлось важнейшей задачей. В Средней Азии выполнение этой задачи было отложено, отчасти потому, что местные коммунисты-мусульмане были не способны даже подступиться к ее осмыслению. Традиционные установления воспринимались как отсталость, предрассудки или фанатизм. Антагонизм между реформистами и их противниками трансформировал контуры реформы, она становилась все радикальнее, риторика реформистов – все ожесточеннее, в то время как новое культурное поле, образованное революцией, предоставило новые возможности для критики. Трудно было провести четкую границу между реформой и революцией, и на практике постоянно происходило их совмещение. Некоторые джадиды, особенно Фитрат (эволюцию которого мы подробно рассмотрим ниже), проделали огромный путь от религиозной реформы к атеизму. В 1927 году, когда партия в конце концов развернула кампанию против ислама и исламских структур, очертания реформы совершенно преобразились.
И дело было не только в теоретической полемике. Исламские институты, такие как кадийские суды и вакуф (имущество, переданное на богоугодные цели), также стали объектами ожесточенных споров среди мусульман. К тому же они серьезно пострадали от наступившего экономического хаоса и нового политического строя, который оттеснил их на задний план, хотя и не уничтожил полностью. К 1927 году сочетание реформы и революции ослабило исламские институты в Узбекистане до такой степени, что их окончательное упразднение оказалось менее травматичным, чем могло быть.
Религиозное брожение
В Средней Азии революция совпала по времени с периодом широкой религиозной полемики и существенно изменила ее очертания. Джадидизм был лишь одним из многих движений, оспаривавших допустимость обычаев и традиций (урф-одатлар), благодаря которым мусульмане познавали ислам и становились мусульманами. Другое направление реформы, представленное в основном ташкентскими улемами, также стремилось закрепить строгое соответствие ислама священным текстам, «очистить шариат от суеверий [хурофот] и сунны от новшеств [бидъат]»[559], но не несло большой пользы с точки зрения прогресса или нации. Главным проводником этих веяний являлся журнал «Аль-Ислох» («Реформа»), который начал выходить в Ташкенте в 1915 году. Это реформистское течение имело поразительное сходство с направлением, сформулированным улемами индийского Деобанда, и с салафизмом в целом[560]. Именно в рядах таких улемов зародилось в 1917 году общество «Фукахо Джамияти».
Еще более ригористичным направлением реформы было движение «Ахл-и хадис» («Поборники хадиса»), которое рассматривали хадис как наиболее авторитетный источник, обладающий превосходством над фикхом и другими традициями. Хотя влияние «Ахл-и хадис» можно заметить и в дореволюционном «Аль-Ислохе», заметный рост популярности идей «Ахл-и хадис» в Туркестане, по-видимому, произошел в эпоху революции. Обычно его связывают с прибытием в Ташкент в 1919 году довольно загадочной фигуры ливанского ученого Саида ибн Мухаммада аль-Асали аль-Тараблуси (ок. 1867–1932). Родившийся в Триполи аль-Тараблуси учился в Каире. Предположительно, он был изгнан из Османской империи за свои религиозные взгляды и провел почти два десятилетия в Китае, большей частью в Кашгаре, где преподавал в местных медресе и получил прозвище Шами Домла (Шомий Домулла) – Сирийский ученый. Он не был человеком исключительных познаний, но, по-видимому, приобрел заметное личное влияние в Китайском Туркестане, где его арабское происхождение и османские связи обеспечили ему огромный авторитет[561]. По не вполне ясным причинам в начале 1919 года Шами Домла покинул Кашгар и прибыл в Ташкент, где вновь быстро завоевал уважение местных улемов. Из того немногого, что мы знаем о его идеях, ясно, что Шами Домлой двигало желание восстановить, согласно собственным представлениям, авторитет хадисов, особенно хадиса «Сахих» имама Бухари
