Шрифт:
Закладка:
В подобной трактовке Бедиля Фитрат совершает двойной ход. Он бросает вызов многим среднеазиатским догмам, противопоставляя их крайне скептическому мировоззрению. А затем отыскивает подтверждение этому мировоззрению в собственной культурной традиции Средней Азии, в творчестве канонического автора, которого, как он утверждает, до этого сознательно толковали неправильно. Фитрат внимательно вчитывается не столько между строк, сколько в сами строки: он настаивает на буквальном смысле поэзии Бедиля. Трактуемый подобным образом Бедиль показывает, что религиозный скептицизм, даже неверие – подлинно национальное, а не привнесенное европейское явление. «Бедиль» тесно связан со всем предыдущим творчеством Фитрата. Как и «Муназара», этот текст облечен в форму диспута. Кутлуг стоит в ряду таких персонажей Фитрата, как Англичанин и Индийский путешественник, но ближе всего он к получившему английское образование индийскому патриоту Кариму Бахшу из «Истинной любви» («Чин севиш») (см. главу 3). Европейское образование, лондонское ли, московское ли, не умаляет индивидуальность человека, а развивает ее, наделяя его умением лучше постигать мир и, таким образом, эффективнее служить нации. Когда Кутлуг приходит на собрание, его хозяева посматривают на него свысока из-за его московского образования и европейской одежды и предполагают, что он не поймет Бедиля. Кутлуг удивляет их своим знанием поэзии Бедиля, которую он понимает лучше, чем остальные, и принимается учить их ее «истинному» смыслу.
Вообще Фитрат выстраивает диспут на основе критики подражания (тацлид) и подчинения традиции (одатчилик).
У нас нет общественного мнения, – рассуждает Фитрат устами Кутлуга, подхватывая постоянную тему своих сочинений этих лет. – Мы склонны следовать за нашими вождями. Люди верят всему, что говорят их вожди. Религиозные идеи, такие как рай и ад, были восприняты только после того, как их заимствовали у вождей [Б: 5][633].
Поэтому сопротивление слепому повиновению, будь то повиновение Богу (как в Ш.) или традиции (как здесь), само по себе благо. Кутлуг поступал так сознательно: сказано, что, даже будучи учащимся бухарской медресе, он «тоже проявлял независимость, свободолюбие, которых не было у его друзей» и которые еще больше выкристаллизовались благодаря московскому образованию [Б: 3–4]. Ныне он находит у Бедиля критику таклида (подражания) вполне местного происхождения. «Бедиль против подражания, против того, чтобы люди во всем следовали тем, кто выше их; он желает выступать против этого. Он говорит: “Подражание [эргашмок, заложенное в человеческой природе, – это разбойник на пути истины”» [Б: 13]. «Бедиль – враг подражания [тацлид]; он доверяет только своей совести [виждон]» [Б: 16]. Послушание ограничивает человеческую изобретательность и, что, возможно, намного важнее, препятствует прогрессу нации. Эта центральная для всего творчества Фитрата проблема возникает и в середине «Бедиля». На вопрос, какое значение имели гуманистические взгляды Бедиля для бухарцев, Кутлуг отвечает: «Если бы вы посетили Европу в последние два столетия и увидели чудеса и могущество Его Высочества Человека [уазрат-и инсон], то уразумели бы, что имел в виду Бедиль» [Б: 22]. Далее он спрашивает: «Должны ли мы подчинять себе силы природы и развиваться, как европейцы? Если должны, то возможно ли это? Если возможно, то при каких условиях? Как можно устроить наше общество?» [Б: 23][634]. Ни на один из этих вопросов, утверждает Кутлуг, нельзя ответить, подражая традиции. Благо нации требует освобождения от ограничений, накладываемых традицией.
Эти три работы, взятые в совокупности, знаменуют собой важный переломный пункт в интеллектуальной траектории Фитрата. Менее чем за десять лет до этого, между 1914 и 1916 годами, Фитрат написал краткую историю ислама, панегирик Пророку и руководство по поведению, в котором Коран рассматривался как руководство к спасению. Эти работы идеально вписывались в традицию мусульманского обновленчества. Произведения 1923–1924 годов – это прямая критика ислама. Как выясняет Почомир (и подтверждает Сатана), Бог – мошенник, «его угрозы вымышленные… [его] рай мнимый» [Ш: 19].
Вообще вера – это проблемный вопрос, а «его высочество человек [уазрат-и инсон]», обладающий способностью к познанию, – единственное мерило. Хотя «Бедиль» демонстрирует очевидную преемственность вопросов, с самого начала преобладавших в творчестве Фитрата, тон его становится резче, возникает проблема человеческой воли. В двух других произведениях Фитрат исследует новую территорию, выходя далеко за рамки антиклерикализма и подступаясь к критике самой религии. Однако этот поворот к неверию имел мало общего с большевистским антирелигиозным мышлением. Новые горизонты, открывшиеся благодаря русской революции, несомненно, повлияли на эволюцию Фитрата, однако в конечном счете она была обусловлена скорее радикализацией мусульманской реформистской мысли, чем какими бы то ни было прямыми заимствованиями из советского атеизма. Критика Фитратом ислама в значительной степени имеет исламское происхождение.
Дальнейшее творчество Фитрата наглядно показывает, что его утрату веры нельзя объяснять просто эзоповой критикой советского строя, как пытались сделать некоторые ученые[635]. В 1928 году Фитрат написал краткую аналитическую работу о поэзии Омара Хайяма, которого изображает агностиком, обладавшим собственными представлениями о религии, но не имевшим возможности должным образом отстаивать свой агностицизм, поскольку он был придворным поэтом [Фитрат 19286; Фитрат 1929]. К данному времени Фитрат находился под сильным политическим давлением, и его неловкое оперирование марксистскими понятиями свидетельствует о попытках хотя бы частично избавиться от этого давления. Тем не менее он повторяет многие приемы «Бедиля», например нетрадиционное прочтение трудов классика среднеазиатской литературы, чтобы предъявить местный, хотя и неполноценный, источник религиозного скептицизма. Однако окончательно подтверждают неверие Фитрата несколько рассказов, написанных им для журнала «Худосизлар» («Безбожник»), недавно учрежденного печатного органа Союза воинствующих безбожников (см. главу 10), поскольку они не оставляют возможности для иносказательного толкования.
Первый из этих рассказов повторяет многие темы «Киёмата», излагая историю ночного вознесения Мухаммеда на небеса (ме-рож). Рассказчик засыпает в общественной бане, и ему снится, что он находится рядом с Мухаммедом, когда появляется архангел Гавриил, чтобы сопроводить его на небеса. Рассказчику удается спрятаться в крыле Гавриила и таким образом участвовать в вознесении в качестве безбилетного пассажира. По прибытии на небо Гавриил, на советский манер, обязан показывать свои документы на каждом этапе путешествия. Наконец, их вызывают к Аллаху, который скрывается за семьюдесятью пятью тысячами завес. Аллах гостеприимно встречает Мухаммеда, будто среднеазиатский купец, и разговор, происходящий между ними, абсолютно бессмыслен. Когда Мухаммед спрашивает Аллаха,
