объяснялся как «воспоминание о мистической трагедии»; оплакивание носило характер не добровольного участия, а чего-то насильственного, продиктованного страхом перед божественным гневом. «Оплакивание – не свободное выражение сочувствия к божественной трагедии, оно обязательно и требуется под страхом сверхъестественного гнева божества. Оплакивающие прежде всего отрицают свою ответственность за смерть бога, этот пункт дошел до нас в связи с богочеловеческими жертвами, как, например, у закалывателей быков в Афинах». По нашему мнению, можно согласиться, что «текущее истолкование» совершенно правильно и что чувства тех, кто принимал участие в таких празднествах, вполне объясняются ситуацией, лежащей в основании события.

Примем за факт, что в последующем развитии религии не исчезают оба движущих фактора – осознание вины сына и сыновье сопротивление. Всякая попытка разрешить религиозную проблему, всякий способ примирения противоборствующих душевных сил рано или поздно оказываются неудачными – в силу совместного влияния исторических событий и внутренних психических изменений.

Все яснее делается стремление сына занять место бога-отца. С введением земледелия возрастает значение сына в патриархальной семье. Сын отваживается заново проявлять свое инцестуозное либидо, которое находит символическое воплощение в возделывании матери-земли. Возникают образы таких богов, как Аттис, Адонис, Таммуз и прочие духи растительности; это молодые божества, которые пользуются любовной склонностью богинь-матерей и осуществляют инцест с матерью назло отцу. Однако осознание вины, которое не могут заглушить эти новые образы, находит себе выражение в мифах, приписывающих молодым возлюбленным богинь-матерей короткую жизнь и наказание кастрацией или гневом бога-отца, принимающего форму животного. Адониса убивает вепрь, священное животное Афродиты; Аттис, возлюбленный Кибелы, погибает от кастрации[260]. Скорбь из-за гибели божеств и радость по поводу воскресения богов со временем переходят в ритуал другого божественного сына, которому был предопределен длительный успех.

Когда христианство впервые проникло в Древний мир, оно столкнулось с соперником в виде культа Митры, и некоторое время трудно было предугадать, за каким божеством останется победа. Светозарный образ персидского юноши-бога все-таки остается для нас непонятным. Не исключено, что из сцены убийства Митрой быка можно заключить, что это сын, который сам совершил жертвоприношение отца и этим освободил братьев от тяжелого чувства вины за соучастие в деянии. Но был и другой путь успокоить совесть; именно таким путем двинулся Христос. Он принес в жертву собственную жизнь и этим освободил братьев от первородного греха.

Учение о первородном грехе – орфического происхождения. Оно сохранилось в античных мистериях и оттуда проникло в философские школы греческой древности (Рейнак, 1905). Люди были потомками титанов, убивших и разорвавших на куски Диониса-Загрея[261]; тяжесть этого преступления была велика. В одном фрагменте Анаксимандра сказано, что единство мира разрушилось вследствие древнейшего преступления[262] и что с тех пор все обречены нести за это наказание. Бунтарство, убийство и разрывание на куски со стороны титанов достаточно ясно напоминают нам описанное святым Нилом тотемное жертвоприношение верблюда (то же самое можно сказать о многих других мифах древности, например о мифе, повествующем о гибели Орфея); тем не менее возникает назойливое рассогласование – тут уже убийству подвергается молодой бог.

В христианском мифе первородный грех человека представляет собой, несомненно, прегрешение против бога-отца. Если Христос освобождает людей от тяжести первородного греха, жертвуя собственной жизнью, это обстоятельство побуждает к умозаключению, что истинным грехом являлось убийство. Согласно коренящемуся глубоко в человеческом чувстве закону талиона[263], отнятие жизни можно искупить лишь ценой другой жизни; самопожертвование указывает на кровавую вину[264]. Если приношение в жертву собственной жизни ведет к примирению с богом-отцом, то преступление, которое нужно искупить, может быть только убийством отца.

В христианском учении человечество самым откровенным образом признается виновным в преступном деянии доисторических времен, поскольку свое полное искупление оно обретает в жертвенной смерти Сына. Примирение с отцом тем более полное, что одновременно с этой жертвой следует отказ от женщины, из-за которой и случилось возмущение против отца. Но тут вмешивается неоспоримый психологический закон амбивалентности. Вместе с деянием, дающим отцу позднее искупление, Сын также достигает цели своих желаний по отношению к отцу. Он сам становится богом, наряду с отцом – собственно, вместо него. Религия Сына сменяет религию отца. В знак этого замещения древняя тотемическая трапеза снова оживает как причастие, в котором братья вкушают плоть и кровь Сына, а не отца, освящаются этим причастием и отождествляют себя с Сыном. Наш взгляд может проследить в потоке времен тождество тотемической трапезы с жертвоприношением животных, с богочеловеческим жертвоприношением и с христианской евхаристией; во всех этих торжествах открывается отголосок того преступления, которое так угнетало людей и которым они должны были так гордиться. Правда, христианское причастие предстает новым устранением отца, то есть повторением деяния, которое нужно искупить. Что ж, сколь справедливо, оказывается, замечание Фрэзера: «Христианская община впитала в себя таинство гораздо более древнего происхождения, чем само христианство»[265].

VII

Событие наподобие устранения праотца братьями должно было непременно оставить неизгладимый след в истории человечества; чем менее желательно было сохранить воспоминание о нем, тем более многочисленными были замещения[266]. Я отказываюсь от искушения проследить эти следы в мифологии, где их нетрудно найти, и перехожу к другой области, следуя указанию С. Рейнака в его содержательной статье о смерти Орфея[267].

В истории греческого искусства мы находим положение, имеющее как удивительное сходство, так и поразительное отличие от нарисованной Робертсоном-Смитом картины тотемической трапезы: оно представлено в древнейшей греческой трагедии. Группа людей, все с одинаковым именем и в одинаковой одежде, окружает того, от чьих слов и поступков они зависят: это – хор и единственный поначалу герой. В дальнейшем развитии пьесы появляется другой актер, дабы изобразить тех, кто сопротивляется герою и отпал от него, но характер героя и его отношение к хору остаются неизменными. Герой трагедии должен страдать; такова по сей день сущность содержания трагедии. Он должен взять на себя так называемую «трагическую вину», которую не всегда легко обосновать; часто это вовсе не вина, в нашем повседневном смысле. Большей частью это бунт против божественного авторитета, и хор вторит герою, сочувствуя и поддерживая, старается удержать, предупредить и смирить, оплакивает павшего, когда героя постигает заслуженное будто бы возмездие за смелый поступок.

Но почему герой трагедии должен страдать и что означает его «трагическая вина»? Мы сократим обсуждение ради быстрого ответа. Он должен страдать потому, что это праотец, герой той великой доисторической трагедии, тенденциозное воспроизведение которой разыгрывается; а трагическая вина состоит в том, что он должен взять на себя бремя ответственности, освободив от него хор. Сцена на подмостках произошла от подлинной исторической сцены