время, в христианской теологии столь же обязательным и необходимым является признание «запредельности» Божества, невозможности окончательно запечатлеть и выразить Божественную природу на языке человеческих чувств и разума. Исключительно же отчужденный и противостоящий всему «слишком человеческому» Бог – это божество какой-то иной религии, но, во всяком случае, не христианства.

Конечно, С. Гессен, рассуждая об отрицательном богословии, никакого очередного проекта «нового христианства» не планировал. В своей интерпретации последнего романа Достоевского философ-кантианец (кантианские мотивы в данном случае прослеживаются совершенно отчетливо, с ними прежде всего связано и предпочтение, отдаваемое «отрицательному богословию») последовательно выступал против смешения «небесного» и «земного», усматривая в таком смешении метафизическую основу утопического «оптимизма» («оптимизм, без которого не обходится никакая утопия»). Вполне логично и то, что он увидел глубокую и даже метафизическую критику «оптимистическо-утопической» идеологии в «Легенде о Великом Инквизиторе». «Великий Инквизитор верит в Бога умом, но утратил веру в него сердцем. Он не атеист, но он не принимает мира, созданного Богом, он не верит в то, что Добро действительно укоренено в Боге и потому само по себе, без принуждения, привлечет к себе свободное сердце человека и одолеет зло в мире. Утопизм оптимистичен, но безрадостен, это есть “несчастное сознание” по преимуществу. Не веря в благостную силу самого добра и не доверяя свободе человека, утопизм подменяет ее механической силой внешнего принуждения. Отрицание им автономии добра и свободы человека имеет своим последним корнем маловерие, тот атеизм воли и сердца, который Достоевский с такою глубиною отграничивает от атеизма ума и из которого проистекают в последнем счете и самозванство, т. е. подмена Абсолютного относительным, и деспотизм, т. е. поглощение мнимым Абсолютным всех прочих относительных сфер культуры, – эти оба главных порока утопизма»[308].

Принцип автономии добра и, конечно, различных культурных сфер был для С. Гессена исключительно важен. Собственно, в отрицании такой автономии он и усматривал определяющие черты утопического сознания[309]. Согласно Гессену, Достоевский в конце жизни преодолевает утопизм окончательно и делает это, в решающей степени, благодаря пониманию самоценности добра и признанию нравственной «автономии». Поэтому его роман и, в особенности, «Легенда» – это своего рода метафизическая антиутопия, поразительно философичная, в которой раскрывается «законченная последовательность диалектики, с которой поэт-мыслитель прослеживает трагическую судьбу воплощенных им идей, философская отточенность формулировок и, наконец, систематическая полнота изображенного в них мировоззрения». По мнению Гессена, все эти аспекты позднего творчества Достоевского оказали влияние на Вл. Соловьева. Однако преодоление последним утопизма с этого момента только начинается и начинается именно с «Критики отвлеченных начал».

В «Критике» Соловьев признает «независимость добра от познания Абсолютного», что по Гессену и означает признание принципа «автономии добра». Однако, в конечном счете, в докторской диссертации Соловьева делается вывод о принципиальной «зависимости этики от метафизики», а это, в версии русского кантианца, означало отступление от принципа автономии нравственности и, соответственно, уступку утопическому сознанию. Следующий и гораздо более решительный шаг в преодолении утопизма Соловьев, как считал Гессен, делает уже в «Оправдании добра».

Полтора десятилетия потребовались Вл. Соловьеву, чтобы «приблизиться», по мнению С. Гессена, к «символике» «Братьев Карамазовых». В «Оправдании добра» эту «символику» критик обнаруживает прежде всего в соловьевской характеристике трех ступеней добра: добро как оно непосредственно явлено в природе человека (такого рода «природное добро», считал С. Гессен, «символически» соответствует образу Дмитрия Карамазова в романе); рациональное или автономное добро; «высшее» добро, имеющее божественный источник (добро как любовь). Рассматривая основные принципы метафизики нравственности Соловьева, Гессен особо отмечает в целом положительную оценку в «Оправдании добра» кантовской этики: «разложение» нравственности на автономный и гетерономный элементы, кантовская формула нравственного закона, признание «самозаконности» нравственности. Тем не менее, С. Гессен признает, что Соловьев отнюдь не «превратился» в кантианца и по-прежнему критически оценивал «ригоризм» и «субъективизм» нравственной философии Канта. Незыблемым остается и основной религиозно-метафизический постулат: «добро от Бога». В этом отношении между «Критикой отвлеченных начал» и «Оправданием добра» никакого кардинального противоречия нет.

Впрочем, вполне очевидно, что «нерв» статьи С. Гессена далеко не только в критике или положительной оценке тех или иных аспектов соловьевской метафизики и даже не в сопоставлении ее с художественной философией романа Достоевского. Обратившись к творчеству русских мыслителей, философ-кантианец по сути искал ответ на вопрос, который для него, лично для него, имел едва ли не определяющее значение: возможно ли совместить представление о божественном источнике добра с признанием «свободы человека и, значит, автономии добра». Казалось бы, положительный ответ найден: он в последнем романе Достоевского. Соответственно не страшны теперь и «соблазны утопизма». Однако все оказывается не так просто. Ведь это сам Гессен «приближается» к религиозной метафизике. Ведь это он себя, прежде всего, убеждает в том, что в романе достигнут некий метафизический «баланс» между религиозной нравственностью и «автономной» моралью. В действительности же, ему приходится делать выбор и выбор этот, по существу, предрешен, поскольку определяется особенностями его философского стиля и мировоззрения.

Гессен выбирает свободу личности и независимость (автономность) ее нравственной позиции. И разве могло быть иначе? Эти принципы определяли если и не все, то, во всяком случае, самое важное, в его философском творчестве и, в частности, в философско-педагогическом учении, «прикладной философии». Любая педагогическая концепция, так или иначе игнорирующая или ограничивающая личностно-свободное начало в человеке, по убеждению философа, не может претендовать на истинность, причем, как в теоретическом отношении, так и в своем практическом приложении. С. Гессен признает, что в метафизике всеединства Вл. Соловьева человеческая личность обладает абсолютным смыслом, но только как «необходимое и незаменимое звено в абсолютном порядке бытия». Иными словами: не сама по себе, не как самостийное или, даже, автономное начало.

Мы все навек незримыми цепями

Прикованы к нездешним берегам.

Но и в цепях должны свершить мы сами

Тот путь, что боги очертили нам.

С. Гессен приводит эти поэтические строки Вл. Соловьева как свидетельство «колебаний» философа «между свободой и теократией». Он настаивал на том, что тот и в «Оправдании добра» «склонялся к тому, чтобы видеть в личности только модус всеединого бытия»[310]. И действительно, в поэтической форме Вл. Соловьев выразил свое понимание онтологического смысла человеческого существования и свободы человека. Смысл этот дан (или, скорее, задан) только в перспективе абсолютного всеединства, «незримые цепи» которого как будто бы не допускают даже возможности свободы воли и «автономности» личности, т. е. всего того, что имело столь принципиальное значение для «автономной этики» кантианства. Интересно, что С. Гессен, фактически признавая незыблемость самого принципа всеединства в метафизике Соловьева в ранний и поздний периоды творчества, тем не менее настаивает на