Власть имплицитно присутствует и в таких аспектах работы по проведению границ, как внешние определения инаковости и приписываемые категории: для возможности успешного навязывания другим определенных категориальных границ требуется обладание властью это делать (Jenkins 1994: 200). Примеры подобной работы по проведению границ известны из нашей повседневной жизни. Когда я перебралась в Берлин вместе с семьей, мы поселились в преимущественно белом и зажиточном немецком районе. Моя дочь стала ходить в школу. Ученики в ее классе обращали на нее очень мало внимания, и никто из других родителей не разговаривал со мной, когда я приходила забирать дочь из школы. Иногда это выглядело так, как будто болтающие друг с другом матери буквально поворачивались ко мне спиной. Спустя примерно две недели я написала электронное письмо всем родителям из класса моей дочери, где представила нас и объяснила, что мы голландцы и приехали в Берлин в связи с моей профессорской работой. Все сразу же изменилось. Другие родители стали дружелюбно подходить ко мне, а мою дочь приглашали поиграть. Когда я заговорила с одной из матерей в школьном холле, она поприветствовала меня и добавила: «Мы все думали, что вы русские», – как будто извиняясь за те первые две недели, когда меня игнорировали. Именно этот практический пример работы по проведению границ заставил меня гадать, заговорили бы они со мной вообще, если бы я была русской и не была профессором. Еще один случай произошел, когда я играла в бинго в одном коммунальном доме во время своей полевой работы в Хиллеслёйсе. Группа женщин примерно из одной социальной среды, с которыми я пришла, сидела за большим столом посреди общей комнаты. Вошла темнокожая женщина родом из Суринама. Когда она захотела сесть за наш стол, ей сказали найти себе другое место, потому что это место было «занято». В действительности это было не так – за весь вечер туда никто так и не сел. Еще один такой случай был, когда группа коренных голландских жителей Хиллеслёйса организовала мероприятие по общественной уборке своей улицы в рамках местной инициативы по наведению чистоты в публичных пространствах городских районов. К ним решил присоединиться пожилой мужчина турецкого происхождения. Ему дали метлу и сказали начинать на другом конце улицы, где он подметал совершенно один, тогда как другие работали вместе.

Однако подобные примеры не выводят нас за рамки такого теоретического осмысления сообщества и связанной с ним работы по проведению границ, при котором агентность оказывается локализованной исключительно на индивидуальном уровне (отдельных лиц, групп, институтов). Подобный подход заставляет нас искать некий конкретный источник действия, выявлять, «кто это сделал». Но, как утверждали различные исследователи, в том числе Дженкинс (Jenkins 1994: 200), зачастую имеет место практический, совершаемый по взаимному согласию и ориентированный на других людей процесс категоризации, который оказывается за рамками оспаривания или дискуссии и по умолчанию воспринимается как нечто реальное. Нельзя утверждать, что подобные категоризации «созданы» кем-то. Привлекательным аспектом реляционного подхода оказывается, на мой взгляд, именно возможность исследования непреднамеренных последствий преднамеренного поведения и результатов, выходящих за рамки действий отдельно взятых людей, наделенных властью. Это не означает, что подобная власть не существует, или не является важной, или что ее не следует рассматривать критически. Наоборот, подобный подход лишь признает, что власть обладает более сложной, непрозрачной формой.

В культурологических исследованиях и в антропологии более распространен иной подход к власти. Антропологи утверждали, что все повседневные жизненные отношения несут на себе «определенный отпечаток власти»:

Таким образом, «власть» перемещается по социальному пространству. Больше не являясь исключительной собственностью «репрессивных аппаратов», она вторглась в наше ощущение как мельчайших и наиболее близких, так и самых масштабных человеческих отношений. Она принадлежит слабому точно так же, как и сильному, и конституируется именно внутри отношений между официальными и неофициальными агентами социального контроля и культурного производства (Dirks, Eley and Ortner 1994: 4).

Дёркс и его соавторы (ibid.: 8) в данном случае следуют представлению о власти у Мишеля Фуко, в рамках которого власть существует не в качестве какой-то «неотъемлемой вещи или стихийной силы, а как отношение». Фуко (Foucault 1995 / Фуко 1999) рассматривает власть не как принуждение, осуществляемое одним над кем-то другим, а как нечто рассеянное, не являющееся ни структурой, ни агентностью и присутствующее повсеместно. Соответственно, исследователи, вдохновленные идеями Фуко, рассматривают культуру не просто в качестве посредника власти, но и как порождение отношений власти и господства, и как собственно форму власти и господства (Dirks et al. 1994: 6). Действительно, Фуко предостерегал против такой концепции власти, в рамках которой она рассматривается просто как нечто, чем кто-то может обладать, как обладают товаром, – напротив, утверждал он, власть представляет собой «способ, с помощью которого применяются и обретают конкретное выражение отношения силы» (Foucault 1994).

Такой подход к власти может оказаться более продуктивным. Вспомним, о чем говорил Бурдьё (Bourdieu 1994: 178): властные отношения или отношения господства, рассмотренные в таком ключе, помогают понять, почему работа по проведению границ утверждает ситуационную нормальность в сообществах, к которым одни принадлежат, а другие нет. А происходит это зачастую на базе категорий, сконструированных для разрешения организационных проблем (Tilly 1998). Несмотря на то что в нормативном плане можно обнаружить неприятные исключения, в целом «субъективная необходимость и самоочевидность мира здравого смысла опираются на объективный консенсус относительно смысла этого мира» (Bourdieu 1994: 163). Такое понимание власти позволяет понять, как действуют социальные трансформации; например, как и почему, начиная с эпохи маленького рыцаря Тренка в детском романе, к которому мы обращались в предыдущей главе, они не смогли изменить факта влияния власти на структурирование сообществ, но повлияли на этот процесс. В своих работах об алжирской Кабилии Бурдьё размышляет о том, как социальные группы сохраняют себя посредством определения долга как обязательства подчиняться определенному социальному порядку, что является «принципиальным вопросом соблюдения ритмов, поддержания темпа, соответствия общей линии» (ibid.: 157), – такое определение внедряется посредством временны́х и пространственных ритуалов. Выше отмечалось, что сообщества, для которых характерны высокие степени близкого знания о других, а также тонкие различения и сильные сетевые связи, могут быть удушающими для людей. Чтобы пережить такой опыт, достаточно думать об отличии, думать иначе или отличаться. Поведенческие коды могут быть произвольными, но каждый установленный порядок, как правило, «воспроизводит… и натурализует собственную произвольность» (ibid.: 159). То обстоятельство, что естественный и социальный мир предстают в самоочевидном качестве, Бурдьё называет доксой, общим верованием (ibid.: 160). Социальный мир воспроизводится путем воспроизводства верности этому миру, «рассматриваемому в качестве самоочевидного и неоспоримого». Маленький рыцарь Тренк оспаривал мир, однако непросто

пробудить субъективный опыт, ассоциирующийся с этим миром реализованного долженствования, где вещи, которые едва ли могли бы быть иными, таковы, как они есть, преимущественно потому, что они таковы, какими должны быть, – с этим миром, где агент может обладать ощущением того, что ему нет дела ни до чего, за исключением того, что он делает, и при этом одновременным ощущением того, что он лишь делает то, что должен (Bourdieu 1994: 161).

В более абстрактных терминах Бурдьё утверждает, что «соблюдение правил, выражающееся в доксическом отношении к социальному миру, представляет собой абсолютную форму признания легитимности посредством неверного распознавания произвольности, поскольку соблюдение правил не осознает самого вопроса о легитимности, который вырастает из конкуренции за легитимность, а следовательно, со стороны групп, претендующих на обладание ею» (ibid.). Для Фуко это применимо даже к знанию. Абсолютные монархи во времена маленького рыцаря Тренка могли притязать на обладание истиной (или присваивать ее дефиницию), поскольку их власть была священной. Теперь же дискурсы и институты «закладывают основы» (Danaher, Schirato and Webb 2000: 45), опираясь на которые мы осмысляем мир. Власть ныне функционирует в рамках отношений, которые не высечены в граните (ibid.: 71). Лишь осознание возможности альтернатив снижает гегемонию доксы и открывает возможность для кризиса легитимности. Именно в этом глобализированный