Шрифт:
Закладка:
Контекст, в котором Батлер исследует феномен хиазматического сплетения теологии и секуляризма – это проблематика «еврей-скости» как особого типа субъект-формации и культурного ресурса, который для нее, так же как и для Арендт, не может исчерпываться сионизмом, и в рамках которого Батлер ищет возможности для того, чтобы мыслить ситуацию сожительства и мульти-национализма. «Я предполагаю, что еврейскость, – формулирует Батлер, – может и должна пониматься как анти-идентитарный проект таким образом, что мы даже можем сказать, что быть евреем предполагает принятие этического отношения к не-еврею и это следует из самих диаспорических условий еврейскости, в которых жизнь в социально плюральном мире при условиях равенства остается этическим и политическим идеалом».[313] Здесь Батлер солидаризируется с Эдвардом Саидом, который на примере Моисея как фигуры «не европейца», что для Саида означает не европейского, а арабского еврея, в котором «араб» и «еврей» не могут быть отделены друг от друга, развивает трактовку иудаизма и еврейской библейской традиции, как конституирующейся хиазматической конструкцией «араба-еврея», утверждающей сожительство как основополагающий принцип еврейской жизни.[314]
Для еврейки Батлер вопрос о еврействе формулируется в контексте вопроса о том, является ли государство Израиль воплощением желаемой и окончательной формы религиозности. Отвечая на этот вопрос отрицательно, Батлер отмечает следующие парадоксы, связанные с реализацией сионистского проекта: во-первых, ведь даже либералы считают государство Израиль достойным того, чтобы нарушать постулаты либерализма о том, что государство должно быть секулярным (предполагается, что это оправдывается беспрецедентным геноцидом евреев нацистами); во-вторых, Батлер дополняет предыдущий тезис, что парадоксальным образом либералы могут считать, что защищающее либеральную демократию либеральное же государство Израиль может быть государством только для евреев.[315] И это несмотря на все законы о гражданстве. Например, еврейской диаспоре позволено жить в Палестине, в то время как палестинцы лишены права на эту землю с 1948 года.
В своей концепции еврейскости Батлер опирается на методологию двух еврейских теоретиков – Ханны Арендт, которую она считает наиболее настойчивым еврейским критиком сионизма 20-го столетия, а также Вальтера Беньямина, также занимавшего амбивалентную позицию в отношении сионизма. Действительно, для Арендт евреи – это те, чьи культурные, исторические и политические ценности не могут быть редуцированы ни к сионизму, ни к религиозным практикам иудаизма.[316] Решающей характеристикой, конституирующей понятие еврейскости, по мнению Арендт, является, как считает Батлер, понятие принадлежности, исходящее из плюральности сожительства, и если еврейскость предполагает отказ от идентитарной модели принадлежности, то обретенная «принадлежность» для нее парадоксальным образом означает необладание еврейскостью.[317] Поэтому еврейскость Арендт в эссе «Еврей как пария: скрытая традиция» (1944) парадоксальным образом определяет через утрату отношения со своим собственным народом,[318] т. е. для Арендт, как уточняет М. Ямпольский, «Я – еврей потому, что я не принадлежу больше к еврейскому народу».[319]
Как отмечает Батлер, для Арендт опыт непринадлежности не предполагает национальных, религиозных или классовых коннотаций. По её словам, критика национализма у Арендт возникла из ее опыта ссылки и перемещения, которое затронуло в особенности евреев в 30-ые и 40-ые, но для неё лишенность и перемещение не были исключительно «еврейской» проблемой.[320] Поэтому, когда Шолем упрекает Арендт в «бессердечности» и «нелюбви к еврейскому народу» за то, что она бесстрастно сконцентрировалась на понимании Эйхмана как функционера, Арендт отвечает: «вы правы, мною не движет никакая «любовь» подобного рода по двум причинам: «во-первых, я никогда в жизни не «любила» ни один народ или коллектив – ни немецкий народ, ни французский, ни американский; ни рабочий класс, ни что бы то ни было в этом роде. Я действительно люблю «только» своих друзей, и единственный вид любви, который я знаю и в который верю – это любовь между личностями. Во-вторых эта «любовь к евряям» кажется мне, поскольку я сама еврейка, очень подозрительной. Я не могу любить саму себя и нечто такое, что является частью моей личности».[321]
Батлер уточняет, что, поясняя свою мысль, Арендт вспоминает о своем разговоре с известной израильской политиком-социалистом, которая сказала ей, что как социалистка она атеистка и не верит в Бога, но верит в еврейский народ. Это заявление шокировало Арендт: «величие этого народа, формулирует она, заключалось в том, что они верили в Бога таким образом, что их доверие и любовь к нему были сильнее, чем их страх перед ним. И теперь эти люди верят только в самих себя? И что в этом хорошего? В этом смысле, заявляет Арендт, я не «люблю» евреев и не «верю» в них; я просто принадлежу к ним без всяких сомнений и дискуссий».[322]
Принципы понимания еврейскости, которые Арендт сформулировала в эссе «Еврей как пария: скрытая традиция», определили ее последующую критику политик колонизации, осуществлявшихся в процессе создания государства Израиль. Будучи еврейкой, она настаивала на том, что Израиль не должен быть исключительно еврейским государством и считала, что его попытки легитимизировать требования возвращения земли посредством государственного насилия являются формами колонизации, которые могут вести только к перманентному конфликту. Арендт также была противником решающей роли сверхдержав (СССР и США), которую они сыграли в принятии решения о возникновении государства Израиль в 1948 году, так как она считала, что политика не должна основываться и поддерживаться без народного, демократического осуществления свободы, т. е. народного суверенитета. Собственно, этот тезис стал основным для Лаклау и Муфф в их определении популизма. Феномен популизма в интерпретации Лаклау и Муфф не может быть
