Мы даже не можем спросить, откуда мог взяться Одрадек, или какое состояние отчуждения он представляет, констатирует Батлер. Единственный вопрос – является ли Одрадек частичным объектом или руиной, происходящей одновременно от интегрированного объекта, принадлежащего к прошлому, или Одрадек – это едва читаемое имя настоящего, в котором разрушение антропоморфизма осуществляется во имя мессианского снова и снова без цели или конца.[326]

“Он пребывает то на чердаке, то на лестничной клетке, то в коридорах, то в прихожей. Иногда его месяцами не видно. В то же время порою, когда выходишь из двери, он как раз стоит, прислонившись внизу к перилам лестницы. Тогда хочется заговорить с ним. Понятное дело, ты не задаешь ему трудных вопросов, а обращаешься с ним – уже одни его крошечные размеры побуждают к этому – как с ребенком.

– Как же тебя зовут? – спрашиваешь ты его.

– Одрадек, – отвечает он.

– А где ты живешь?

– Неопределенное место жительства, – говорит он и смеется; однако это смех, который можно издавать, не имея легких. Он звучит примерно так, как звучит шорох опавших листьев. На том разговор, как правило, и заканчивается. Надо сказать, что даже эти ответы не всегда можно получить от него; зачастую он долгое время остается нем как дерево, которое, кажется, и составляет всю его природу”.[327]

Впустую «глава семейства» задаётся вопросом, что же будет с Одрадеком дальше, замечает Батлер. Может ли он умереть? Всё, что умирает, имело прежде какую-то цель, выполняло какую-то деятельность и от этого извелось, но к Одрадеку все эти процессы жизни и умирания не подходят. Неужели тогда он и под ногами моих детей и внуков, то есть и после моей смерти, задумывается «глава семейства», будет вновь скатываться вниз по лестнице с волочащимися за ним нитками? Никому Одрадек не причиняет вреда; однако представление о том, что он, вдобавок ко всему, еще может и пережить «главу семейства», то есть пережить его суверенное «я», является для этого «я» оскорбительным.

Представлена ли в новелле «Заботы главы семейства» некоторая форма истории, хотя и помещенная в одушевленный объект, но не входящая в традиционно понимаемую как прогрессивную историю человечества, спрашивает Батлер? Кафка здесь, по её мнению, полезен тем, что позволяет увидеть пусть нелепую, но фигуральную форму, которую имеет эта немая история – история угнетенных.

Не можем ли мы сказать, что современные режимы власти третируют неграждан или незначимое для них население, как различные виды мусора, странным образом одушевленного, обнаруживая тем самым историю необладания, которая отвергается в гомогенной истории? Поэтому, как считает Батлер, мы, возможно, должны спросить, каким образом определенные формы прогресса, истории победителей стирают другую историю, ту, которая принадлежит побежденным и как эта не-история тем не менее дает себя почувствовать и осуществляет свои требования, дезориентируя сами условия прогресса. «И что если то, что считается прогрессом, – спрашивает Батлер, – является движением деструкции, исчезновения и стирания, и только на основе этой дезориентации и остановки мы можем отличать прогресс от движения вперед, поскольку движение вперед заключается тогда в движении прочь от прогресса?»[328]

Парадокс истории угнетенных заключается, по мнению Батлер, в том, что, поскольку исключение уже состоялось, хотя «прогрессивная» история движется вперед, процедура изгнания продолжается. Поэтому, делает она вывод, не существует одной-единственной истории угнетенных, но имеет место повторяющаяся история, принимающая форму гетерогенного процесса депортации, конфискации земли, изгнания и т. п. Собственно, невидимая гетерогенная история, как показывает Беньямин, и является условием возможности признаваемого наукой гомогенного исторического прогресса.

Когда Арендт размышляла о безгражданственности, она имела в виду массовые депортации из Европы во Второй мировой войне. Более того, она даже предвидела новые проблемы с беженцами при создании государства Израиль в 1948 году. Тогда беженцами стали более 750 000 палестинцев. Но Арендт, как считает Батлер, и предвидеть не могла ситуацию более 5 миллионов людей, живущих сегодня в лагерях беженцев на оккупированной территории.

Хотя Арендт, по мнению Батлер, не принимала политические формы мессианства, традиция ссылки, исходя из которой и находясь в которой она писала, была определенно связана с особой версией мессианского, которая в частности интересовала её в прочтении Кафки Беньямином.[329] В этом контексте можно сказать, что Беньямин и Арендт вместе выступают против так называемой прогрессивной истории, которую Беньямин отвергает в своей концепции мессианского, понимая историю в терминах нарушения кажущейся последовательности и гомогенности.

В Тезисах о философии истории Беньямин описывает механизм действия исторической памяти, политики воспоминания как разновидность вспышки, которая кажется внезапным возникновением или прорывом одной темпоральности в другую. Она внезапно возникает и исчезает. Беньямин пишет, что в таком случае «[п]одлинный образ прошлого проскальзывает мимо. Прошлое только и можно запечатлеть как видение, вспыхивающее лишь на мгновение, когда оно оказывается познанным, и никогда больше не возвращается».[330] Этот момент нарушения гомогенности истории у Беньямина является, по мнению Батлер, внутренне связанным с идеей нарушения гомогенности нации-государства у Арендт.

Если эти вспышки времени являются мессианскими, мессианское всегда будет выступать как прерыв гомогенности, разрушение поверхности исторической амнезии, сковывающей историю угнетенных. Тезис Беньямина о том, что в версии истории, отвергающей гомогенное время, каждая секунда может быть «маленькой калиткой, в которую мог войти Мессия»,[331] сходен, по мнению Батлер, с формулировкой Кафки, который предлагает понимать мессианское как пари. Дело обстоит не таким образом, что мессианское придет или пришло, но скорее как то, что в теологии называют мессианским, всегда находится в состоянии, когда Он «может войти». При этом то, что «входит в дверь» – это не фигура, но прерывание темпоральности. Иначе говоря, мессианское завершает время и конституирует «приостановку происходящего», цезуру. Однако именно эта приостановка и принадлежит к истории угнетенных, которая вспыхивает внезапно лишь на мгновенье и делает неожиданные заявления.

Батлер выделяет у Беньямина два момента в прочтении мессианского времени. Согласно первому прочтению задача мессианского заключается в том, чтобы остановить историю в том виде, как мы ее знаем. Например, выйти на забастовку против текущего темпорального режима и даже не действовать. Однако согласно второму, эмансипаторному прочтению, мессианское время у Беньямина в интерпретации Батлер связано с определенной реконфигурацией и реконстелляцией настоящего времени, в которую забытая история угнетенных может войти. Это и есть особый, названный Беньямином мессианским тип реконфигурации истории.

Другими словами, мессианское у Беньямина всегда вводит разрыв