конце II-I вв. до н. э. он критиковался с позиций школы Гунъян за то, что отрицает конфуцианское «отношение к близким как к близким»[359]. Для «знатока писаний» подобные законы — орудия жестоких чиновников, которые опираются на них, «чтобы ловить невинных как в ловушку, впутывать невинных как соучастников; они распространяют |вину] сына на отца, [вину] младшего брата на старшего брата: один человек виновен, а родная деревня испугана, десять [соседских] семей бросается в бегство»[360].

Таким образом, конфуцианцы из «Янь те лунь» стремились ввести партикуляризм в право по двум линиям: учета воли обвиняемого при вынесении приговоров и подрыва принципа коллективной ответственности путем освобождения от нее родственных и соседских групп. Эти идеи в определенной мере повлияли на «конфуцианизацию» законов и судебной практики при Хань[361].

Реконструкция правовых воззрений «сановника» и «императорского секретаря» обнаружила сходство с конфуцианскими взглядами в вопросе о соотнесении наказаний (законов) с сезонами. «Сановник» считал, что «осень и зима... подходят для применения наказаний» (см. выше, с. 62), а карательную войну рассматривал как действие «того же рода», что природные явления осени — «листопад» и «осенний иней»[362]. Указав, что элемент «металл» рождается от «огня» (ср. выше, с. 76), он добавил: «Наказания, наносящие и не наносящие увечья, налагаются мало, поэтому [только] «пастушья сумка да озимая пшеница умирают летом»»[363]. На его взгляд, природным образцом для редкого применения наказаний государем в сезон, связанный с ян, служат созревание и «смерть» пастушьей сумки и озимой пшеницы: они гибнут не осенью, как другие растения, а летом. В отличие от конфуцианцев «сановник» смотрел на четыре сезона и на инь и ян как на равноценные, но акцентировал значение осени и зимы, начала инь и наказаний (см. выше, с. 62). Как и «знаток писаний», «императорский секретарь» определял «указы» как средства «наставления», а «законы» как орудия наказания[364], но не соотносил их с разными сезонами и не пытался связать указы с ян.

В отличие от конфуцианцев чиновники подчеркивали, что для избавления от преступности опора на нравственность недостаточна, «а законами о наказаниях через увечье можно остановить насилие. Мудрый царь основывается на законах»[365]. Их концепция управления отличается значительно меньшим персонализмом, чем конфуцианская, опирающаяся на качества совершенной личности монарха — его силу дэ, человеколюбие, справедливость и т. п. «Императорский секретарь» заметил, что «если [у правителя] нет ни закона, ни положения, то... даже достойный человек не мог бы добиться устроения...»[366]. Иными словами, на его взгляд, устроение невозможно без института, отчужденного от личности лидера; такой институт предполагает ее несовершенство, восполняемое внешними по отношению к ней факторами. «Императорский секретарь» подчеркивает, что, как правило, приходится управлять государством и учиться конфуцианской премудрости, обходясь без помощи совершенных личностей типа Чжоу-гуна и Конфуция; помогает институт права: «если в правленьи небольшой изъян, можно преградить [путь его развитию] законами и указами...»[367].

Эти мысли были соотнесены нами с легистской традицией отношения к «закону» как идеальному стандарту, с чьей помощью можно давать безошибочные оценки в противоположность ненадежным субъективным оценкам большинства правителей. Как указывается в «Шан-цзюнь шу», лишь такая выдающаяся личность, как Яо, может распознать достойного человека, не пользуясь образцом, но Поднебесная не состоит из одних только Яо. Прежние цари понимали, что не надо полагаться на личные суждения и предвзятые оценки, и установили законы, выявив этим различия между людьми; соответствовавшие норме награждались, вредившие государевым интересам наказывались[368]. Хань Фэй добавляет к «закону» «метод» (шу [125]): «Пусть средний правитель придерживается закона и метода, неискусный плотник придерживается циркуля, наугольника и [мер длины] чи [126] и цунь [127] — и они не ошибутся ни разу в десяти тысячах [случаев]»[369]. С легистской точки зрения, закон ставится выше личных оценок среднего (а по мнению Хань Фэя, также выдающегося) монарха. Закон рассматривается как стандарт, подобный мерам веса и длины и идеально воплощающий монарший универсализм. Опора на стандарт компенсирует несовершенство личности монарха. «Сановник» и «императорский секретарь» разделяют этот взгляд. Они уподобляют закон такому стандарту, как плотничий шнур, устроение народа — отесыванию дерева, наказания — топору. «Сановник» считает, что «устроение простолюдинов подобно отесыванию [дерева] знаменитым плотничьих дел мастером; он делает это топором... и если дерево соответствует [линии, отбитой] плотничьим шнуром, он прекращает [рубить]... кто занимается устроеньем, пользуется законом». На его взгляд, искусными в применении законов были «жестокие чиновники» времени У-ди[370].

Чиновники не считали, что в идеале законов должно быть мало, а ставили их число в зависимость от обстоятельств времени; сторонники теории духовного и социального вырождения людей, они отмечали, что с ростом преступности «число указов не может не возрастать, число законов не может не множиться»[371].

В качестве формулы, трактующей награды и наказания как «ответы» на благое или преступное действие, «сановник» (хоть и не вполне точно) цитирует слова «Гунъян чжуань»: «Благородный муж плохо относится к тому, кто плох... хорошо относится к тому, кто хорош» (ср. выше, с. 76-77). Но он отбрасывает их конфуцианскую трактовку из «Гунъян чжуань», по которой «плохое отношение к тому, кто плох», ограничивается его личностью, а «хорошее отношение к тому, кто хорош, распространяется на его сыновей и внуков»[372]. Вместо такого партикуляристского отношения к хорошим и плохим «сановник» предлагает другое, придавая универсалистский смысл конфуцианской формуле, но при этом акцентируя «плохое отношение к плохим» и, соответственно, наказания: «Если наказать одного плохого человека, то тьма простолюдинов будет радоваться... Народ становится заносчив оттого, что его с любовью оберегают, но повинуется наказаниям. Поэтому наказания — то, чем исправляют народ...»[373].

Он отвергает мысль о милосердии, о том, чтобы «благодетельствовать злым людям», полагая, что «сострадание привлекает вражеские войска, человеколюбие наносит ущерб наказаниям». Он, как и «императорский секретарь», связывает между собой мысли о неотвратимости и суровости наказаний: «Если указы суровы, то простолюдины осмотрительны... Если запреты не являются неотвратимыми, то [даже] трусливые люди будут надеяться на незаслуженное везение; если наказания заслуживают доверия, то [даже разбойники] Чжи и Цяо не станут совершать преступлений»[374].

Эти мысли были соотнесены нами с легистской традицией. Во-первых, с теорией из «Гуань-цзы», связующей принцип назначения наград и наказаний с концепцией универсализма власти монарха, подобного сиянию солнца и луны, от которых все получают свет; по этому принципу «наказания и награды заслуживают доверия и неотвратимы», благодаря ему устанавливается доверие народа к наградам и наказаниям и тем самым к закону[375]. Во-вторых, со свидетельством Хуань Таня,