Шрифт:
Закладка:
Некоторую концептологическую размытость идей Батлер компенсирует один пример из исторических наук, в котором перформативная оптика позволяет по-новому взглянуть на отношения полов: так, статья Марен Мёринг[354] о немецкой культуре нагого тела, точнее о самоинсценировке собственного тела по образу античных статуй в движении нудизма начала ХХ века, также представляет «процессы конструирования тела как перформативные процессы».[355] Продолжая идеи Джудит Батлер, Мёринг говорит о подражании сексуализованным моделям тела, «идеальной телесной схеме» (для мужчин – телу Аполлона, для женщин – Венеры), находящейся тогда еще целиком во власти биполярной гендерной системы. Как и у Батлер, перформативность здесь связывается с постоянным повторением норм, посредством которого и создается гендерная специфика. Следует, однако, заметить, что и в случае этой перформации, этой «имитации собственных идеализаций» (Батлер) в отношении античных статуй всегда образуется некий диапазон свободы. Такое миметическое подражание допускает свободу изменений, позволяет отклоняться от нормативных предписаний и создавать новые.
Другие примеры из исторических наук также демонстрируют, как перформативная оптика меняет восприятие явлений. Так, материальные исследования из области истории и литературы Средневековья представляют большой потенциал для расширения концепции ритуала. Существенную роль здесь играют границы письменности в Средневековье, открытость средневековых текстов, существенное значение ритуалов власти, форм подчинения и ритуальных жестов в инсценировке господства и в принесении подданными присяги на верность, эффекты действия чести в качестве репутации и т. д. Изучение всего этого позволило развить представления о ритуале, не ограничивающиеся театральностью и ритуалами перехода, но позволяющие рассматривать ритуальное действие как связанное с текстом и практикой поведение, преобразовывать которое способны уже сами цепочки повторяющихся действий, жестов и слов,[356] равно как и символический, телесный характер движений.[357] Особенно исследования Средневековья пытаются связать перформативный поворот с медиаориентированной «культурной историей опыта восприятия»:[358] с голосом, позами и визуальностью – что уже образует переходное звено на пути к иконическому/пикториальному повороту. Эти изыскания, а также исследования церемоний господства вновь включают в сферу ритуального церемониальность, наделяя ее особой ценностью: не только в качестве орнаментальной функции, но как конституирующий элемент общественно-политической системы.[359] Исследования в рамках проекта «Символическая коммуникация и системы общественных ценностей от Средневековья до Великой французской революции»[360] в университете Мюнстера также подчеркивают конституирующую роль символического действия, ритуального, церемониального и вообще перформативного[361] – не ограничиваясь уже специфическими перформативными свойствами премодерных объектов исследования.
Удивительным образом ритуал-аналитические и перформативные подходы обнаруживаются и в области новейшей истории. К примеру, смертная казнь в США на рубеже XIX–XX веков,[362] с одной стороны, трактуется как модерная форма культурной перформации, в которой культура воспроизводит себя в своих специфических нормах, ценностях и представлениях о порядке. С другой стороны, смертная казнь оказывается «исполнением» модерности. За счет нарочито нетеатральной «инсценировки цивилизованного убийства»[363] она выражает модерность и прогрессивность, выдавая электрический стул за воплощенную рационализацию смертной казни. Данный пример инсценировочной практики позволяет разъяснить, «что и современные общества производят и передают понимание своего Я и мира в форме ритуальных действий. Производство общности по специфическим, ритуализованным шаблонам не является спецификой премодерных культур, как показывает актуальная теория перформанса и ритуала».[364]
Тем самым перформативный поворот поддерживает стремление разорвать также и дихотомию между премодерным и модерным обществами. Он демонстрирует, что разносторонне применимая перформативная оптика исследования хоть и нуждается в дополнительных стимулах и элементах этнологической теории ритуала, но жесткой концепции ритуала уже недостаточно, чтобы охватить различные формы выражения символической коммуникации посредством ритуального действия.
5. Дальнейшее развитие перформативных подходов
Такие понятия театроведческого исследования, как инсценировка, постановка, перформанс, телесное выражение и т. д., – в отличие от ритуала – не привязаны к сложившимся процессуальным структурам. Означает ли это, что они более пригодны для анализа современных обществ? Последние исследовательские направления, пришедшие на смену теории ритуала Тернера, подчеркивают, что линейная, замкнутая на себе структура последовательности ритуала уже не представляет собой достаточной интепретационной модели. Все больше внимания уделяется тому, чтобы в совершенно раздробленных и многослойных ритуальных процессах выявлять контрастные, несовместимые действия и противо-действия.[365] Функции ритуала меняются прежде всего в контексте явлений глобализации.[366] В этой связи лиминальность оказывается крайне неустойчивым состоянием, характерным не только для индивидуумов, но и для целых обществ в процессе их трансформации, в первую очередь при переходе от колониальных обществ к постколониальным и при переработке опыта глобализации. Эта конфликтность социальных трансформаций, в которой разрушаются традиционные ритуальные структуры и лишается стабильности сама трехчастность ритуала, так как открытым остается его развитие, является привлекательной темой для внеевропейской литературы, драматургии и театра.[367] Лиминальность в последних осмысляется как чреватый конфликтами переход в пространственном смысле. Например, в романе Салмана Рушди «Земля под ее ногами» – в качестве «невидимой границы»[368] на небе, какой она предстает главному герою, индийскому поп-исполнителю Ормусу Каме при перелете из Бомбея в Англию во время его эмиграции. Он и другие пассажиры «прибывают на Запад и проходят сквозь трансформирующую мембрану небес».[369] Для тех, кто «держит путь из одного мира в другой»,[370] да и вообще для ситуаций миграции, стадия пограничного опыта и лиминальности, к сожалению, не является временной стадией перехода. Напротив, она превращается в постоянное конфликтное состояние «разломов»,[371] от которого уже не избавит никакая реинтеграция. Распознать такие лиминальные искажения, присущие миграции, позволяет лишь оптика перформативного поворота: «лиминальность современного мира, где люди подвергаются действию неупорядоченной или непривычной свободы без ясного или исполненного смыслом включения в некую общность».[372]
Даже если зарождающееся мировое общество лишится уверенности в ритуалах – в том смысле, что нельзя будет положиться на надежный ритуальный процесс и тем самым на «результаты» ритуалов, – то структурированный Тернером анализ ритуалов тем не менее дает существенный импульс: еще дальше раздвинуть границы перформативного поворота на пересечениях культур и приспособить его для сравнительного исследования культур. Потому что Тернера интересовали не отдельные, конкретные ритуалы, – он был занят анализом
