значит «дикая лошадь» (см.: ХШБЧ, гл. 57А, с. 4069; ср.: Egami, с. 103; ЯТЛЦЧ, с. 15, пр. 10). Но современные ученые приписывают дань си значение цзюй сюй. Эгами отождествляет цзюй сюй с видом дикого осла Equus hemionus Pallas, который водится в Монголии, а дань си — с другим видом дикого осла (предположительно с куланом, Equus onager Pallas), который тоже водится в Монголии и, быть может, использовался для гужевых перевозок; этимологию дань си он (вслед за Миядзаки) связывает с монгольским taki и маньчжурским tahe (tahi) (см.: Egami, с. 111-123). X. Г. Крил считает это отождествление недостаточно убедительным (см.: Creel 1965 (II), с. 657, пр. 45). Но В. С. Таскин твердо настаивает на значении «кулан», в то же время пытаясь отождествить «тэхи, таньхи (си)» с равнозначным тюркским словом tani (см.: Таскин 1964, с. 13-20; Таскин 1968, вып. 1, с. 117, пр. 1). Мы условно переводим «кулан».

615

Юань ма [97] — «желтая лошадь с белым брюхом» (см.: ХНЦ, гл. 9, с. 73, коммент. Гао Ю [98] (ок. 205-212)), по-видимому, «красной», т. е. рыжей масти (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 7-8). Перечисленные породы скота разводились сюнну (ху) (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 110, с. 2 — 3; ХНЦ, гл. 9, с. 73; ср.: Таскин 1968, вып. 1, с. 34; Померанцева 1979, с. 164).

616

Хунь [99] — «белая мышь, из меха которой делали платье, вероятно горностай. По определению Уильямса род сурка (Arctomis marmota)» (см.: КРС, т. 2, с. 151). Предположение, что хунь — вид Chinchilla lanigera (см.: Цы хай, с. 1568, 1043), кажется невероятным. Возможно, это белка (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 32, пр. 30; ЯТЛЦЧ, с. 15, пр. 11). Поставщиками шкурок хунь были динлинские ху, государство Динлин [100] (см. там же; Ван Пэй-чжэн, с. 8), кочевники, в период расцвета занимавшие пространство к юго-западу от Байкала до Алтая (ср.: Таскин 1968, вып. 1, с. 136, пр. 111). Сыма Цянь сообщает, что сюнну «носят шубы из войлока» (см. там же, с. 34). Цзи [101] — «шерстяная ткань», поставщиками которой были западные ху (см.: HFHD, т. 1, с. 120, пр. 2; т. 3, с. 312, пр. 16.8).

617

Шань ху [102] — коралл (ср.: Husewe/Loewe, с. 107, пр. 225). Гуй Фу [103] (1736-1805), основываясь на «Шо вэнь», где упомянуты два рода шань ху — родящийся в море и родящийся в горах, пытался отождествить шань ху второго рода с тем, о котором в «Янь те лунь» сказано, что он происходит с гор Кунь [104]; по Гуй Фу, цвет его голубовато-зеленый, а другое его старинное название — «зеленый малахит» (цин лан гань [105]) (см. Ван Пэй-чжэн, с 9-10). Лю ли [106] — слово, имеющее несколько значений и способов написания, в том числе би лю ли [107] (см.: ХШБЧ, гл. 96А, с. 5465). Как сообщил нам Б. И. Панкратов, это слово в написаниях фэй тоу ли [108], би тоу ли [109] и фэй лю ли [110] встречается в буддийских книгах и отождествляется с санскритским vaidurya (см. там же, коммент. Сюй Суна [111]), что значит «бирюза» или (в переносном значении) «ляпис-лазули». Такое толкование соответствует глоссе Мэн Кана: «Лю ли [112] синего цвета, подобна нефриту» (см. там же). Другие ученые толкуют вайдурья как берилл (П. Пеллио, Л. Джайлс, А. Ф. П. Хюльзеве) или кварц (Б. Лауфер) (см.: Hulsewe/ Loewe, с. 107, пр. 227). По «Шо вэню», лю [113] — это «камень, обладающий блеском», который «происходит из [страны] западных варваров ху» (цит. по Цы юань, с. 1002). Поставщиком и шань ху, и би лю ли было государство Западного края Цзибинь [113а] (см.: ХШБЧ, гл. 96А, с. 5465), отождествляемое многими с Кашмиром (см.: Pulleyblank 1962, с. 218-219; Hulsewe/Loewe, с. 104, пр. 203). Более поздние комментаторы называют и других поставщиков бирюзы, вплоть до Рима.

618

Чжи лао [114] — «тонкий, но прочный» (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 33, пр. 36; ЯТЛЦЧ, с. 16, пр. 1).

619

Цзюнь цзы [115] — человек, образцовый с конфуцианской точки зрения, противоположность «низкого человека» (сяо жэнь [116]). Обычно этой оппозиции дают либо социальную, либо этическую интерпретацию. В начале Западного Чжоу термин цзюнь цзы (досл., «сын государя»), видимо, указывал на близких родственников правителя (его сыновей, позднее их потомков), а также на мужа или возлюбленного в песнях «Ши цзина [117]», термин же сяо жэнь — на простых людей; со времен Чунь цю эта оппозиция получила этическую интерпретацию (в особенности у конфуцианцев), и ее компоненты начали употребляться в значениях «благородный муж — низкий человек» (см.: Creel 1970, т. 1, с. 334-335 и пр. 59-62; ср. там же: с. 461, пр. 60). Наличие двух значений у обоих терминов объясняется раннечжоуским представлением, что знатный человек нормально (если не всегда) является человеком благородных качеств, а простолюдин — мелким человеком. С упадком чжоуского строя эти общественные классы и их образы жизни (включая нравственные стандарты) перестали соответствовать друг другу, что стало заметно во времена Конфуция, когда выражения цзюнь цзы и сяо жэнь стали употребляться в двух разных значениях каждое (см.: Yang 1969, с. 19-20).

Эта интерпретация вписывается в древнекитайское культурное представление о соответствии природы каждого человека занимаемому им месту: нормально управляющие должны были обладать более, а управляемые — менее совершенной природой (см.: Кроль 1972, с. 62-63, 66). Видимо, термины цзюнь цзы и сяо жэнь имели первоначально по одному значению, отражавшему нерасчлененную социально-этическую характеристику соответствующих людей; со временем из социального и этического аспектов этого значения развились оба значения каждого из терминов. Связь между обоими значениями ощущается в «Янь те лунь». Иногда социальное значение обоих терминов выступает здесь на первый план: «Поэтому, «если бы не благородные мужи, некому было бы править маленькими людьми; если бы не маленькие люди, некому было бы кормить благородных мужей»» (ср. Мэн-цзы, с. 118-119 (5.3)). [Эти мужи] заслуживают того, чтобы не пахать и не ткать как простолюдины и простолюдинки. Если благородный муж пашет, а не учится, то это путь смуты» (ЯТЛ, гл. 20, с. 143). В этическом значении термин цзюнь цзы употреблен в рассматриваемом тексте. Вот пример этического употребления термина сяо жэнь: «Когда низкий человек находится на высоком посту, то, хоть он и поднялся высоко, непременно падет» (ЯТЛ, гл.