Евангелическое духовенство Юга обычно не утверждало, что рабство - это "положительное благо" (как это делали Кэлхун и некоторые южные политики джексонианской ориентации), но они определенно отрицали его внутреннюю безнравственность. В первую очередь их возмущало вменение рабовладельцам в обязанность быть злыми людьми. В 1844 году, когда национальная методистская церковь отказалась принять в епископы человека, чья жена унаследовала рабов, Южная методистская церковь отделилась.

79. См. Jan Lewis, "The Problem of Slavery in Southern Political Discourse," in Devising Liberty, ed. David Konig (Stanford, 1995), 265-97; Drew Faust, Southern Stories (Columbia, Mo., 1992), 72-87; Ralph Morrow, "The Proslavery Argument Revisited," Mississippi Valley Historical Review 48 (1961): 79-94.

80. William Freehling, The Reintegration of American History (New York, 1994), 59-81; O'Brien, Conjectures of Order, II, 1149-57. О Джонсе см. Erskine Clark, Dwelling Place: A Plantation Epic (New Haven, 2005), esp. 135-39.

В следующем году Южные баптисты также создали свою собственную деноминацию. Пресвитериане, которые в 1837 году раскололись по теологическим линиям "старая школа/новая школа", незадолго до Гражданской войны снова раскололись по сектантским линиям. Эмансипация и колонизация в какое-то неопределенное будущее время, отведенное божественным провидением, когда "условия созреют", оставались смутной, но нередкой надеждой среди южных евангелистов эпохи антебеллума. Земное тысячелетие принесет избавление от рабства81.

Римско-католическая церковь в Соединенных Штатах заняла позицию, не сильно отличающуюся от позиции южных евангелических протестантов - если и более консервативную. В 1839 году архиконсервативный Папа Григорий XVI запретил католикам участвовать в атлантической работорговле (к тому времени в основном находившейся в руках испанцев и португальцев), но не осудил само рабство. Писание и естественное право (восходящее к Аристотелю) одобряли этот институт до тех пор, пока хозяева позволяли рабам жениться и получать религиозное образование. Даже если хозяева не выполняли своих обязательств, церковь считала, что лучше терпеть ошибки, чем рисковать социальными потрясениями, возможно, даже расовой войной, в результате немедленного освобождения. Риторика аболиционистов ссылалась на принципы, заимствованные из протестантизма и Просвещения, и подчеркивала неотложность проблемы рабства; она мало привлекала американских католиков эпохи бунта. Их религия больше, чем протестантизм, почитала духовную дисциплину терпеливого страдания и покорности и меньше ценила индивидуальную автономию. Иногда ради общественного порядка или благополучия общества приходилось идти на жертвы, вплоть до согласия на рабство. В Европе Римско-католическая церковь в целом настроена против либерализма, модернизма и республиканизма. Она не приняла Просвещение так, как англоязычный протестантизм. Большинство американских католических епископов, пришедших после Джона Кэрролла, были европейцами и разделяли это преимущественно консервативное мировоззрение. Социальная инженерия, такая как плановая колонизация, казалась таким людям анафемой. Постмилленниальные ожидания, которые давали теологическое обоснование вере американских протестантов в прогресс, не имели католического аналога. Антикатолицизм среди протестантов и антипротестантизм среди католиков, оба сильные и взаимоукрепляющие, препятствовали сотрудничеству в борьбе с рабством (да и вообще в любых других начинаниях)82.

81. Кристин Хейрман, Южный крест (Нью-Йорк, 1997), 5-6; Энн Лавланд, Южные евангелисты и социальный порядок (Батон-Руж, 1980), 191-219; Дейли, Когда рабство называлось свободой, 61-72.

82. Джон Макгриви, Католицизм и американская свобода (Нью-Йорк, 2003), 49-56. См. также Мадлен Райс, "Мнение американских католиков в споре о рабстве" (Нью-Йорк, 1944).

Социально-экономические факторы усиливали отчуждение католиков от борьбы с рабством. Большинство американских католиков также были иммигрантами и бедняками. Они презирали лицемерие тех аболиционистов, которые сожалели о тяжелом положении рабов вдали от родины, игнорируя при этом голодных новоприбывших на пороге своего дома. К сожалению, но вполне объяснимо, что бедные католические иммигранты, особенно ирландцы, дорожили белизной своей кожи как единственным знаком привилегии по сравнению со свободными неграми, которые конкурировали с ними за рабочие места. Аболиционисты, особенно чернокожие, глубоко возмущались таким отношением американцев ирландского происхождения и их церкви, противопоставляя его той симпатии, которую американские борцы с рабством получали в самой Ирландии от националистов вроде Дэниела О'Коннела. В результате аболиционисты иногда вступали в союз с нативистами.83

Но даже католики не утверждали, что рабство - это "позитивное благо" и лучший способ организации общества. Те, кто хотел доказать это, обычно считали необходимым ссылаться на светскую, а не религиозную идеологию для обоснования своей позиции. Джон К. Кэлхун, теоретик единства южных сект и толкования конституции, стал самым известным сторонником "позитивного блага" рабства. 6 февраля 1837 года южнокаролинец выступил в Сенате против приема петиций, призывающих к отмене рабства в округе Колумбия. (Поскольку у Конгресса не было полномочий отменять рабство в штатах, округ Колумбия стал излюбленной мишенью аболиционистов, желающих привлечь внимание всей страны к своему делу). В своей речи Кэлхун отказался от традиционной джефферсоновской доктрины о рабстве как о прискорбном наследии, с которым Юг должен справиться самостоятельно. "Я занимаю более высокую позицию", - заявил он. "Я считаю, что при нынешнем состоянии цивилизации, когда две расы разного происхождения, отличающиеся по цвету кожи и другим физическим, а также интеллектуальным различиям, сведены вместе, отношения, существующие сейчас в рабовладельческих штатах между ними, являются не злом, а благом - положительным благом". Без принуждения рабства, предвидел Кэлхун, господство белых окажется под угрозой; "следующим шагом будет возведение негров [sic] в социальное и политическое равенство с белыми". Достоинство рабства заключалось не в его простой рентабельности, а в широких социальных последствиях. Оно предотвращало как расовые, так и классовые конфликты на Юге, утверждал Кэлхун. "На продвинутой стадии богатства и цивилизации существует и всегда существовал конфликт между трудом и капиталом", - утверждал он. Но южное рабство "освобождает нас от беспорядков и опасностей, возникающих в результате

83. См. David Roediger, The Wages of Whiteness (London, 1991); Noel Ignatiev, How the Irish Became White (New York, 1995), 10-31; Charles Morris, American Catholic (New York, 1997), 63-80.

из этого конфликта". Эта речь побудила историка Ричарда Хофстедтера назвать Калхуна "Марксом мастер-класса "84.

Пропагандисты рабства с восторгом восприняли перепись населения 1840 года, проведенную администрацией Ван Бюрена. Данные, которые впервые собрала эта перепись, включали статистику по количеству душевнобольных. В переписных листах было дико завышено число безумных свободных негров (в некоторых общинах оно превышало все цветное население). Политики Юга приводили эти цифры, якобы указывающие на гораздо более высокий уровень безумия среди свободных, чем порабощенных негров, чтобы доказать, что афроамериканцы не могут справиться со свободой. Сам Кэлхун использовал эту статистику в публичных заявлениях в пользу расширения и защиты благотворного института рабства. Однако тем временем абсурд и противоречия, содержащиеся в этих данных, были разоблачены Эдвардом Джарвисом, статистиком с Севера. Джон Куинси Адамс добился принятия резолюции Конгресса, призывающей к расследованию того, как произошла ошибка. Переписью занимался Уильям Уивер из Вирджинии, и (будучи государственным секретарем