мог представить, что у Него есть раб.74 В дебатах по поводу священного статуса рабства участвовали не только экстремисты с обеих сторон. Один из самых подробных обменов мнениями по этому вопросу состоялся в серии писем между двумя умеренными баптистскими священниками - Фрэнсисом Уэйландом (президентом Брауновского университета и автором самого распространенного американского учебника по моральной философии) и Ричардом Фуллером (пастором большой балтиморской общины и одним из лидеров новой Южной баптистской конвенции).75 Кто "победил" в библейском споре, зависит от того, кого вы спросите. В то время каждая сторона считала, что у нее больше аргументов. Некоторые американские историки считают, что победа была за сторонниками рабства, но большинство современных зарубежных протестантов считают сторону противников рабства более убедительной - как и большинство американских христиан сегодня. Иезуитским комментаторам в Риме эти дебаты продемонстрировали хаотические последствия отсутствия у протестантов единого религиозного авторитета76.

После того как в 1831-32 годах в законодательном собрании Вирджинии завершились грандиозные дебаты о рабстве, Томас Р. Дью, профессор колледжа Уильяма и Мэри, опубликовал "Обзор дебатов" (1832), который привлек большое внимание всего Юга. Демонстрируя широкий интеллектуальный диапазон философов-моралистов своего времени, он опирался на классическую экономику и демографию Мальтуса. Дью стремился предотвратить дальнейшее возбуждение вопроса о рабстве в южных штатах, поскольку это показало бы рабам, что восстания, подобные восстанию Тернера, могут принести плоды. Он сосредоточил свой огонь на предложениях по колонизации, которые выдвигались законодателями из западной Вирджинии и представляли собой наиболее распространенную версию антирабовладельческого движения на Юге. Компенсированная эмансипация и/или колонизация непомерно увеличили бы налоговое бремя, утверждал он; некомпенсированную эмансипацию он отвергал как явно несправедливую. Дью не уклонялся от защиты рабства на экономических основаниях как эффективной и прибыльной системы. Программы колонизации создадут рабочую силу

74. Дэниел Макинерни, "Политическое евангелие аболиции", JER 11 (1991): 371-94; Richard W. Fox, Jesus in America (San Francisco, 2004), 206. Из всех американских библеистов только Теодор Паркер нашел в подходе Штрауса хоть какие-то достоинства; см. Dean Grodzins, American Heretic (Chapel Hill, 2002), 186-90.

75. Книга Фрэнсиса Уэйланда и Ричарда Фуллера "Домашнее рабство, рассматриваемое как институт Писания" (Нью-Йорк, 1847 г.) - это дань уверенности участников в аргументированном споре.

76. После продолжительной дискуссии Элизабет Фокс-Геновезе и Юджин Геновезе объявляют победителями сторону сторонников рабства в книге "Разум мастер-класса" (Кембридж, Англия, 2005), 473-527, хотя они отвергают аргумент "Проклятие Хама" как слабый. Об иностранных наблюдателях см. Noll, America's God, 400-401, 408. Отличное краткое изложение дебатов - Holifield, Theology in America, 494-504.

Он предупредил, что нехватка рабов приведет к тому, что штат лишится ценного экспорта лишних рабов на Юго-Запад. Дью не заходил так далеко, чтобы утверждать, что рабство превосходит свободный труд, но он включил в свое выступление философские и библейские аргументы в защиту рабства, чтобы показать, что оно не обязательно является аморальной системой. Дью принадлежал к поколению, которое охотно верило в провиденциальную идентичность морали и прибыльности. Если в будущем рабство перестанет приносить прибыль в Виргинии (а такое событие он считал вполне возможным), то наступит подходящий момент для пересмотра вопроса об освобождении. Хотя аргументы Дью не были безупречными, они вредили делу колонизации на Юге в то же время, когда на Севере оно также подвергалось обстрелу со стороны аболиционистов. За первые полвека независимости появилось сравнительно мало интеллектуальных защитников рабства. Искусная и обширная презентация Дью положила начало новой эре смелости защитников рабства. Однако не многие из них последовали за ним, сделав упор на экономические аргументы77.

В первые годы существования республики критики рабства отнюдь не были выходцами с Севера, равно как и его немногочисленные защитники не обязательно были южанами. Действительно, существование оппозиции рабству на Юге успокаивало северян тем, что задачу освобождения можно смело оставить в руках штатов. Однако к 1830-м годам споры о рабстве, которые часто велись между священнослужителями с упором на библейские аргументы, приобрели в подавляющем большинстве случаев секционный характер, хотя такие северные библеисты, как Мозес Стюарт и Чарльз Ходж, время от времени снабжали своих южных коллег боеприпасами, которые те могли использовать в своих целях.78 На Юге критика рабства была приглушена жестким контролем, введенным в ответ на петиционную кампанию аболиционистов 1835 года. Такие преданные аболиционисты Юга, как Джеймс Бирни и Анджелина Гримке, были вынуждены переехать на Север. Кассиус Клей (двоюродный брат Генри Клея), несмотря на все угрозы, сумел остаться в Кентукки и поддерживать там антирабовладельческое движение. Тем временем растущий мировой спрос на хлопок делал рабство все более привлекательным с экономической точки зрения, а необходимость оправдать систему перед ее внешними критиками стала еще более острой после освобождения в британской Вест-Индии (1833). Интеллектуалы Юга

77. Томас Р. Дью, Обзор дебатов в законодательном собрании Вирджинии 1831 и 1832 годов (Ричмонд, штат Вавилон, 1832); Уильям Шейд, Демократизация Старого Доминиона (Шарлотсвилл, штат Вавилон, 1996), 205; Джон Дейли, Когда рабство называлось свободой (Лексингтон, штат Кайрон, 2002), 34-56.

78. См. Кеннет Минкема и Гарри Стаут, "Эдвардсианская традиция и антирабовладельческие дебаты", JAH 92 (2005): 47-74.

сплотились в защиту своей секции. Из всех возможных аргументов в пользу рабства они чаще всего использовали библейские79.

Евангелические церкви Юга были источником антирабовладельческой агитации в XVIII веке. В 1818 году общенациональная пресвитерианская церковь объявила рабство "совершенно несовместимым с законом Божьим", и южане не высказали никаких возражений. Но южные евангелисты постепенно примирились с "особым институтом" своей части, заплатив за то, что их проповеди и волонтерская деятельность не будут нарушены. К 1830-м годам их духовенство, как правило, одобряло библейские основания для практики рабства. Свои реформаторские усилия они направляли на борьбу с насилием в южном обществе, религиозное просвещение рабов и свободных и напоминание рабовладельцам об их патерналистских обязанностях по отношению к своим иждивенцам. "Господа, воздавайте рабам вашим по справедливости и по достоинству, зная, что и вы имеете господина на небесах" (Колоссянам 4:1). Те самые священнослужители, которые цитировали Священное Писание, защищая рабовладельческую систему от внешних критиков, также наставляли хозяев, иногда в присутствии их рабов, не разбивать семьи и не мешать рабам слышать или читать для себя Божественное слово. Самый выдающийся богослов Южной Каролины Джеймс Х. Торнвелл оправдывал рабство на основании Библии, но в 1840-х годах выступал за принятие законов штата, защищающих браки между рабами и отменяющих ограничения на грамотность рабов. Пресвитерианский священник из Джорджии Чарльз Колкок Джонс, владелец трех плантаций и ста рабов, посвятил свое служение религиозному обучению негров (название его книги 1842 года), иногда работая в сотрудничестве с черными