но и оказались созвучными его собственным культурологическим устремлениям. Обращением журнальной редакции Бахтин воспользовался главным образом для того, чтобы сформулировать свое литературоведческое credo. О – статья в некотором роде итоговая для Бахтина: в ней к новому синтезу приведены идеи его эстетики начала 20-х годов, философия диалога и художественного слова, открытия в связи с миром народной смеховой культуры. Наряду с этим, О созвучен интересам последнего периода творчества мыслителя: проблема понимания чужих культур, поднятая в О, принадлежит к области гуманитарного знания, специфика которого занимала Бахтина в 60—70-е годы.

В своем интересе к методологии гуманитарной науки Бахтин противостоял официальной советской установке, вплоть до 70-х годов отдававшей безусловный приоритет естественным дисциплинам. Философское развитие Бахтина шло в соответствии со становлением европейской философии. Весь круг поздних бахтинских работ во многом близок немецкой герменевтике (связанной с именами Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера и восходящей к идеям В. Дильтея, противопоставившего «науки о духе» «наукам о природе»), которая также разрабатывала проблемы гуманитарного знания.

С другой стороны, О находится в достаточно сложных взаимоотношениях с культурологическими идеями О. Шпенглера, изложенными в его книге «Der Untergang des Abendlandes», в русском переводе известной под заголовком «Закат Европы». В мировоззренческом отношении Шпенглер – сторонник своеобразной философии жизни, пессимистически переживающий необратимость истории и на словах отрицающий возможность историко-культурного исследования (в своей книге, правда, занимающийся именно им) – не мог в целом быть близок Бахтину. В противовес Шпенглеру Бахтин в своем О обосновывает достоверность культурологии как гуманитарной науки и вводит представление о «диалоге культур». Однако бахтинский «диалог культур» является, скорее, не антитезой идеям Шпенглера, но их своеобразной интерпретацией. Действительно, в «Закате Европы» разработана мысль о некоем подобии всякой великой мировой культуры человеческой личности. Шпенглер характеризует собственную концепцию как «всеобъемлющую физиогномику бытия», поскольку целое культуры в ней уподобляется «человеческой индивидуальности высшего порядка» [Шпенглер О. Причинность и судьба (Закат Европы. Т. I, ч. I). Пг., 1923. С. 128]. Созданный им образ мирового культурного процесса как галереи «портретов» культур конституирует его исследование и выносится из него почти как мифологема. И именно этот антропоморфный образ и использует Бахтин, когда в основу собственной культурологии кладет «диалог культур».

В самом деле: далеко не очевидно, что культурология относится к области «наук о духе», а не «о природе». Теория Шпенглера с ее «физиогномической», принципиально гуманитарной установкой побуждает признать культурологию наукой специфически гуманитарной – приподнять ее над археологией, этнографией и т. п. Но если мировые культуры суть особые «личности», то с точки зрения Бахтина, между ними должен существовать, длясь в веках, нескончаемый «диалог». Бахтин полагал, что когда речь идет о познании не только личности, но «выразительного и говорящего бытия» вообще («К философским основам гуманитарных наук». – ЭСТ. С. 410), следует ориентироваться на образ диалога двух людей, говорить об особом – диалогическом – познании. Всякая «гуманитарная наука», герменевтика, должна базироваться, по Бахтину, на диалогической методологии. И учитывая то, что интерес Бахтина к «Закату Европы» зародился уже в 20-е годы, можно предположить, что идея «диалога культур» Бахтина возникла не без влияния «физиогномики» Шпенглера.

Итак, Бахтин создал свой – диалогический вариант герменевтической культурологии (или культурологической герменевтики) как «дисциплины, занимающейся искусством понимания текстов», согласно определению Гадамера (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 215). Второй неотъемлемой чертой гуманитарного исследования по Бахтину является историзм. Гуманитарный «предмет» обновляется в ходе истории, обнаруживая в меняющихся исторических контекстах все новые свои грани; здесь налицо влияние на Бахтина историзма Дильтея (идея «историчности» исторического знания). «Смыслы», вскрываемые в предмете в процессе «диалога культур», оказываются присущими ему по причине его включенности в культурную традицию. Носителями культурных смыслов, согласно Бахтину, выступают, во-первых, формы языка, но также речевые и художественные жанры: именно им свойственна культурная «память», вводящая в произведение жизненное содержание даже и независимо от авторского намерения. Блестящим образцом собственного бахтинского исследования такого типа является книга Бахтина о Рабле, в которой смыслы романа Рабле отождествляются со смыслами, принадлежащими карнавальной культуре.

О вносит также заметный вклад в бахтинскую философию времени (см. также прим. 2). В О время – это очеловеченное, историко-культурное время. Философия времени Бахтина является аспектом его «первой философии» как учения о «бытии-событии». И время не то что порождается «ответственным поступком» (а позже диалогом), но неотделимо от него. Как и представления Бахтина в целом, его философия времени феноменологична: Бахтин описывает временные феномены, не ставя при этом «последних» вопросов (например, вопроса о происхождении времени). Здесь – отличие взгляда на время Бахтина от темпоральных представлений современной ему диалогической философии (Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер и др.), согласно которой время рождается в диалоге (ср. в «Я и Ты» М. Бубера: «…молитва не совершается во времени, но время течет в молитве» // Квинтэссенция. Философский альманах 1991. М., 1992. С. 298). Так, Бахтин не утверждает, что история возникает в «диалоге культур», но показывает ее в О в неотрывности от этого «диалога».

В бахтинской философии времени, вне сомнения, присутствует интуиция вечности (в ранних трактатах ей соответствовала категория «абсолютного будущего»). Но никакого метафизического смысла с вечностью у Бахтина не сопряжено. Бахтинская «вечность» не трансцендентна истории и является чисто аксиологической категорией. В «вечности» происходит исполнение смыслов и завершение диалогов, но при этом «вечность» остается всегдашним «заданием»: в том же О «большое время» видится безграничным. См. в связи с этим также прим. 2.

1 Начало полемике в советской науке по поводу славянского и русского барокко было положено в 1958 году на IV Международном съезде славистов, поставившем вопрос: «Была ли так называемая “литература барокко” в славянских странах?» (См.: Сазонова Л.И. Поэзия русского барокко. М., 1991. С. 3; в данной книге представлена история споров, упоминаемых Бахтиным, и дана библиография проблемы.) Говоря о литературоведческом обсуждении проблемы Ренессанса на Востоке, Бахтин имеет в виду книгу Н.И. Конрада «Запад и Восток» (М., 1966), с которой в О ведет скрытый диалог. Идеи Конрада, сторонника представлений о единых всемирных истории и литературе, были в какой-то степени близки Бахтину благодаря их ориентации на «большие» исторические времена и «далекие» культурные переклички. Однако бахтинская диалогическая методология не имеет ничего общего со сравнительно-типологическим принципом Конрада.

2 «Большое время» — категория философии времени позднего Бахтина, противопоставляемая им «малому времени» (см.: МГН. С. 401, 402; РГ. С. 494, 495). «Большое время» измеряется культурно-эпохальными сдвигами, тогда как «малое время» примыкает к моменту создания культурной ценности и меряется масштабом человеческой жизни. В категорию «малого времени» Бахтин вкладывает свою идею о завершенности художественных образов, замкнутости в эпохе