инициирует возможность нарушения индивидуализированных и сводящих тем самым с ума форм ответственности в пользу этоса солидарности, утверждающего взаимную зависимость. «Что значит действовать совместно, когда условия для совместного действия уничтожаются? – спрашивает Батлер. Этот тупик может выступать парадоксальным условием формы социальной солидарности собраний, осуществляемых телами, находящимися под давлением или во имя давления. И хотя сама форма собраний является переплетением, хиазмом давления и участия в нем, все-таки эта форма означает упорствование и сопротивление, одновременно скорбное, но и радостное».[105]

Таким образом, итогом анализа Батлер перформативной теории массовых собраний оказывается тезис, что хотя политическое сопротивление влечет за собой уязвимость и перкарность – это не просто то, что преодолевается посредством сопротивления, но становится потенциально эффективной силой политической мобилизации. Тела на улицах, упорные и настойчивые, транслирующие свое коллективное телесное присутствие, чтобы представлять определенную перформативную силу в публичном пространстве, уже несут четкий и однозначный политический мэсседж («мы здесь»), который может быть прочитан как буквальное выражение воли народа. Эти тела лишены правовой и политической защиты, но не редуцированы к «голой жизни», в интерпретации Агамбена.

В то же время, как подчеркивает Батлер, для того, чтобы претендовать на статус народного суверенитета, телам недостаточно просто находиться на улице, прогуливаясь, – даже если они гуляют по направлению к тюрьме или находятся поблизости от массовых собраний, не подвергая себя сознательно угрозе полицейского и военного насилия.[106] Батлер интересуют формы ненасильственного сопротивления, в которых тела выступают как живые баррикады для насилия. И хотя это похоже на самодеструкцию, отмечает Батлер в терминах онтологии двойственного, но только в таких условиях продолжать существовать, жить и дышать в ситуации риска – это уже форма сопротивления.

Глава 3. Этика, или можно ли жить нравственно, проживая безнравственную жизнь

Вязкая борьба насилия за ненасилие

Основную проблему этики Батлер формулирует «как дилемму Сократа», в терминах которой этический выбор – это выбор между 1) желанием жить и 2) желанием жить хорошо или проживать хорошую жизнь (под понятием «хорошо» она понимает «жить нравственно», как это понимал и Сократ).[107] Как она считает, возможны два противоположных варианта ответа, в зависимости от которого философы делятся на два противоположных лагеря – к первому принадлежат те, кто считает, что человеческое желание жить и желание жить хорошо, т. е. нравственно не противоречат друг другу и могут реализовываться одновременно. Эту позицию Батлер называет «этическим оптимизмом». А ко второму лагерю – те, кто считает, что эти два человеческих стремления несовместимы и что этическая позиция предполагает, что субъект должен совершить нравственный выбор в пользу последней, ограничив тем самым свое естественное желание жить и выживать.

Анализу этических теорий второго лагеря Батлер уделяет особое внимание. К нему она относит авторов, к работам которых она обращается постоянно – это Арендт, Левинас и Адорно.

К лагерю «этических оптимистов» Батлер относит прежде всего Спинозу, который в своей Этике постулирует, во-первых, что сущность человека – это желание и, во-вторых, что основное человеческое желание – это желание жить, или, как формулирует Спиноза, упорствовать в своем бытии (conatus), из которого он выводит все теоремы и схолии своей этики. С юных лет вдохновляемая витализмом Спинозы, упорствующим в желании жить даже в ситуации отчаяния, Батлер цитирует его тезис о единстве этического и conatus из 4-й части Этики как, по ее словам, «чистое проясняющее представление человеческих страстей»: «Никто не может желать быть счастливым, поступать правильно и жить правильно без того, чтобы одновременно не желать быть, действовать и жить».[108]

К лагерю «этических оптимистов» Батлер также относит «ницшеанцев» и «фрейдистов», этические аргументы которых в ее интерпретации мы рассмотрим ниже.

С точки зрения «этических пессимистов», к которым Батлер относит Левинаса, позиция Спинозы не только не является «этической», но вообще принципиально противоречит основам этики. Она отмечает, что позиция Левинаса состоит в том, что этика невозможна без вынесения на первый план отношения субъекта к инстанции Другого. Для Левинаса, как отмечает Батлер, самосохранение не может являться основанием этики, так как оно устанавливает отношение к себе как первичное по отношению к Другому. По мнению Левинаса, для Спинозы нет Другого, а всегда только «я».[109] И тогда Левинас полагает, как считает Батлер, что поскольку Спиноза отстаивает принцип самосохранения, он тем самым закрывает этическое требование, исходящее от Другого, и поэтому может предложить только такое понятие этического, в котором приоритет получают индивидуумы, а этические обязательства не признаются.

Позиция Спинозы кажется с этой точки зрения, иронизирует Батлер, близкой позиции буржуазного индивидуализма, трактующего этическую ответственность в смысле индивидуализирующей морали, для которой основанием моральной нормы является критерий экономической самодостаточности. Однако Батлер оценивает этику Спинозы иначе и считает возможным за его общим тезисом о желании жить обнаружить у него, во-первых, критическую перспективу по отношению к индивидуализму и, во-вторых, признание ценности жизни других как своей собственной. Ведь Спиноза был, напоминает она, способен даже на самодеструкцию – отказался от части наследства отца, покинув еврейскую общину и зарабатывая на жизнь шлифовкой стёкол, что лишь обостряло его туберкулёз; таким образом он сам обеспечил себе раннюю смерть.[110]

Особенно проблематичным Батлер представляется аргумент против Спинозы психоаналитиков, также рассматривающих стремление к самосохранению как основное человеческое влечение. Однако с точки зрения психоанализа это влечение дополняется влечением к смерти, что, как считает Батлер, определяет мышление Фрейда в целом. В то же время, как напоминает Батлер, в психоанализе сознание в какой-то степени все-таки обуздывает бессознательное влечение к смерти, что можно назвать моральным влечением к жизни.[111]

Однако, с точки зрения Левинаса, психоанализ также противоречит основному принципу этики, так как и влечение к жизни, и влечение к смерти в равной степени эгоцентричны. Для Левинаса самосохранение не может являться основанием этики, что в то же время не означает, что его место должно занять самоуничтожение. Обе установки являются этически проблематичными, так как они – в интерпретации Батлер Левинаса – устанавливают отношение к себе как первичное по отношению к другому.

Особенно острой проблема этического представляется Батлер, как уже было сказано, в ситуации современной онтологии войн и в рамках вопроса о том, как возможно политики войны заменить политиками мира, а анализ позиций «этических оптимистов» и «этических пессимистов» для неё важен в контексте возможности преодоления логики национализма и буржуазного индивидуализма, возводящего в статус этического ценности самозащиты и выживания не только нации или государства, но и атомарного и эгоцентричного индивида как такового.

В контексте