в Нидерландах подающих на иммиграцию просят взглянуть на фото целующихся мужчин и сообщить, воспринимают ли они фото как оскорбительное или понимают его как выражение персональных свобод, и готовы ли они жить в условиях демократии, которая признает право геев на свободное самовыражение. Важно учитывать, отмечает Батлер, что «свобода» в этом случае означает личную, индивидуальную свободу, которая ни в коем случае не связана с борьбой за равенство или с борьбой против насилия. «Гей-либертарианизм, – отмечает Батлер, – воображает, что он защищает права индивидуумов, но не может увидеть, что индивидуализм – это социальная форма, которая в условиях капитализма зависит одновременно от социального неравенства и насильственной власти государства».[97]

В этой ситуации, считает Батлер, прогрессивным социальным движениям, в том числе феминистским, необходимы альтернативные государственным политики мобилизации, которые отвергают приманку защиты от «бытия под угрозой» и сплачивают прекарность против тех режимов, которые ищут в прекарности аргументы для своей власти управлять населением. В качестве такой альтернативной политики мобилизации Батлер предлагает вспомнить идеологию анархизма как способ мысли и действия, который оспаривает 1) «правовое» измерение государственной власти и 2) бросает вызов государственной легитимации. Задача заключается не в том, чтобы достичь анархизма как окончательной формы политической организации общества. Анархизм, в интерпретации Батлер, – это дезорганизующий эффект, который дезориентирует власть в условиях, когда государственная и правовая власть являются глубоко взаимосвязанными. В этом смысле анархизм, по мнению Батлер, выступает исключительно как временное условие, или временный анархизм, который может стать условием такой формы социальной солидарности современных освободительных движений, которая способна противостоять политикам секьюритарных режимов и их формам политической мобилизации через виктимизацию и прекаризацию.[98]

Важным способом противостояния государственному насилию и политикам секьюритарной мобилизации Батлер считает оспаривание индивидуализирующей морали и ответственности, устанавливающей нравственную норму по критерию экономической самодостаточности. В качестве этической альтернативы неолиберальной морали «ответственности» она выдвигает, как уже было сказано, практики непосредственного проявление тела – его или их стояние, дыхание, движение, остановку, речь и молчание, которые как непредвиденные формы политической перформативности, даже не достигая парламентских способов письменного и речевого высказывания, временно уже выдвигают свои требования справедливости.[99] Такие характеристики телесности она считает эффектами внезапно возникающего собрания, непредвиденными формами политической перформативности, которая помещает модус жизни в условиях некрополитики на передний фронт политического. Это, по её мнению, происходит ещё до того, как какая либо группа предъявляет свои требования или начинает высказываться в соответствующих политических терминах. Даже, напомним, временные собрания, по мнению Батлер, уже выдвигают свои требования справедливости.[100] Но для того, чтобы понять эти не достигающие парламентских способов письменного и речевого высказывания «требования», мы должны спросить, действительно ли вербализация остается нормой мышления выразительных речевых актов. Батлер утверждает, что мы должны переосмыслить понятие речевых актов и лингвистической перформативности, чтобы понять, что сделано и что должно быть сделано посредством определенных телесных актов. Её тезис – телесные собрания «говорят», даже если они при этом стоят молча. «И даже если они при этом ничего не говорят и не выдвигают озвученных требований, – пишет Батлер, – призыв к справедливости осуществляется: собравшиеся тела «говорят» – «мы не являемся бесполезными»».[101]

Эта выразительная возможность является частью плюральной и воплощенной перформативности, которую мы должны понимать как политическую онтологию двойственного как «переплетения» в некрополитиках маркеров зависимости и сопротивления. «Ассамблированные создания, – пишет Батлер, – зависят от институциональных процессов, инфраструктурных условий, чтобы упорствовать и утверждать вместе право на условия этого упорства».[102] Это право является частью более широкого требования справедливости, такого, которое может быть вполне артикулировано молчаливым и коллективным стоянием («нецивилизованным шумом», по выражению Батлер). Для этого стояния слова также важны, хотя и не способны исчерпать политическую важность плюрального и телесно воплощенного действия.

Поскольку ассамблеи могут репрезентировать форму народной воли, даже выдвигать требования народной воли, представляющей необходимое условие государственной легитимации, ассамблеи, как Батлер повторяет вслед за Фуко, оркестрируются государствами, а с помощью высвечивания перед медиа народной поддержки, которой правительства якобы наслаждаются, происходит, по словам Батлер, фреймирующая циркуляция «народного» как стратегия самолегитимации государства.

Видеозапись действий полиции становится ключевым способом для осуществления спонсируемого государством взаимодействия, в условиях которого в настоящее время оперирует «свобода собраний». Отсюда легко сделать циничный вывод: все это игра имиджей. Однако Батлер считает, даже в этой ситуации мы должны допустить, что медиа не просто рапортуют о том, кто именно объявляет себя народом, но позволяют в самом понятии «народа» обнаруживать гегемонную борьбу одного «народа» с другим в условиях деполитизации фигуры суверена и дессиминации некрополитик.

Возможно, более важным для Батлер здесь является тезис, что «народ» («люди») не просто производится своими вокализированными требованиями, но также и условиями возможности их проявления/возникновения, а поэтому внутри визуального поля и посредством своих действий. Таким образом, они выступают как часть воплощенного перформанса. Звук того, что они говорят или графический знак того, что говорится, важен для действий самоконституирования публичной сферы. Если народ/люди конституируются посредством комплексной игры перформанса, образов, акустики и всех других технологий, включенных в их производство, тогда медиа включаются в само определение народа как место гегемонной борьбы за то, кем «мы» являемся. Конечно, мы не можем сказать, что эти условные и преходящие (транзитивные) собрания – это то же самое, что сказать банальное «демократия в действии». Но эта их транзитивность связана с их критической функцией. Можно сказать, что «от них ничего не остается» и что они бесполезны, но этому чувству утраты противостоит предчувствие, что они произойдут вновь, что «они могут произойти в любое время!».[103] Другими словами, такие собрания, по мнению Батлер, являются зарождающимися и всегда преследующими нас (если использовать понятие призракологики) моментами демократии как формы народного суверенитета.

Рассматривая временность и уязвимость народных собраний, Батлер в книгах Прекарная жизнь: власти траура и насилие (2004), Фреймы войны: когда жизнь является горестной (2009) и Уязвимость в сопротивлении (2016) определяет, что прекарность – это не просто абстрактная истина, а экзистенциальная характеристика человеческого существования, когда каждый из нас может оказаться в ситуации внезапных лишений, травм, болезней, истощения или смерти в силу событий, находящихся вне нашего контроля. Однако, никто, как утверждает Батлер, не страдает от прекарности без того, чтобы система политической экономии и социальной защиты не потерпела неудачу. Это означает, что в некотором нашем наиболее уязвимом опыте социальной и экономической лишенности обнаруживается не только прекарность индивидуальной личности, но и неудача и неравенство социоэкономических и политических институций.[104]

С другой стороны, по мнению Батлер, каждое человеческое «я» может видеть, как уникальный смысл его экзистенциальной тревоги и неудачи имплицируется в широкий социальный мир. Этот механизм