Что же такое эти предложенные нами на место объективных структур фикции – ясно, это коды, рассматриваемые в качестве социальных установлений, как попытки обрисовать механизм событий, а также объяснить порождение сообщений, исходя при этом из лежащей в их основе системы правил. Но противопоставлять фикции как таковые мужественному приятию невозможности определения истоков, разве это не бегство от удела?

И удел этот ныне, на закате структурализма, похоже, предполагает две возможности, часто их путают, но иногда они драматически противостоят друг другу, как в случае апории структуры и отсутствия.

С одной стороны, структурализму грозит испустить дух в хайдеггерианстве скорее периода «Бытия и времени», чем позднего Хайдеггера: заботливое попечение психоаналитика во имя освобождения от заботы (как Sorge) претворяется в обреченность бытия-к-смерти. С другой стороны, хайдеггерианство, памятуя о своем ницшеанском коконе и об открытии не-изначальности, побуждает к радостному приятию игры, если «в каждый миг начинается бытие» и «вокруг каждого “здесь” катится “там”», если «центр – повсюду» и «изогнут путь вечности», тогда «имена и звуки не затем ли даны вещам, чтобы человек освещался вещами? Говорить – это прекрасное безумие; говоря воспаряет человек над вещами. Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! В лад звукам танцует наша любовь на разноцветных радугах»[383]. К чему и приходит всякая повисшая в пустоте поэтика, склонная черпать из неиссякаемых кладезей языка, повествующего о себе самом.

Но если высший удел состоит в том, чтобы смириться с отверстой раной, с которой нам выпало маяться от рождения до самой смерти, то отворачиваться от нее – значит только бередить ее. И если он состоит в том, чтобы принять игру, то, отворачивайся не отворачивайся от зияния, – все едино, разве что, прежде чем исполниться, удел этот родит на свет поэтику игры, и мне придется расставлять ловушки, запускать бумажных змеев, устраивать фейерверки, изобретать по ходу игры разного рода утешительные безделушки, вроде Науки, Метода[384], Культуры.

IX. 4. А что, если есть такая ловушка, такое ухищрение, при помощи которого можно сладить с внутренним беспокойством? Нет, такой нет, – ответствует онтологическое мышление, – ты просто еще раз выставляешь себя на посмешище. А вдруг окажешься в одной из таких ловушек, и все – по-другому? Нет, – отвечает онтологическое мышление, – ничего такого быть не может, расстояние, отделяющее тебя от бездны, осталось тем же самым, ты ни на миллиметр не убежал от конституирующего тебя соседства со смертью. Самое большее, что тебе суждено, это получить удовольствие от игры, излечиться приятием вечного возвращения.

Логика этих ответов столь сильна (и столь же сильна логика процесса, приведшего онтологический структурализм к отрицанию всякой возможности объективного познания), что остается только согласиться. И замолкнуть.

Но только при том условии, что мы продолжим вращаться в кругу тем, предопределенных исходным вопросом, задаваясь которым, мы перемещали себя из домыслительной сферы в сферу мышления. А вопрос был такой: «Кто говорит?»

IX. 5. А теперь посмотрим получше: это самый первый вопрос, конституирующий все мышление, если согласиться с тем, что он вставал всегда и всегда нас опережал, разворачиваясь в нас мыслью. Но, допустив это, мы уже заранее соглашаемся с теми конечными выводами, которые следуют из такой постановки вопроса. Другими словами, этот вопрос принимается за то, чем он и является, – за акт веры, некий мистический постулат. Это не значит, что такой вопрос не может быть поставлен, и человеку не свойственно им задаваться. Нелепо было бы так думать, тем более что уже в течение тысячелетий человек ничем иным и не занимается. Но кто этим занимался? Этим занимались те люди, кому рабский труд всех прочих позволял углубиться в созерцание бытия, они ощущали этот вопрос как наиболее настоятельный[385].

Предположим, однако, что можно задаться еще одним вопросом, причем более насущным, исторгнутым не свободным человеком, который наделен привилегией «созерцать», но рабом, которому не до созерцания и для которого важнее спросить не «кто говорит?», но «кто умирает}». И именно этот вопрос побуждает его не к философским занятиям, но к тому, чтобы построить водяное колесо, которое отдалит его смерть, освободив его от жернова, к которому он привязан[386].

Бытие не так уж близко рабу, гораздо ближе ему собственное тело и тела ближних. И, ощущая это сродство, раб не уходит, не ведая того, из сферы онтологического в сферу онтического, он всего лишь подходит к мышлению с другой, докатегориальной позиции, ничуть не более ущербной, чем позиция того, кто спрашивает «кто говорит?».

Вопрос «кто умирает?» сразу же переносит нас в другое эмпирическое измерение, в котором разные философии не больно-то много значат. Но, исходя из другой дофилософской установки, мы творим и другую философию.

(Если кому-то покажется не очень философичным предположение о том, что открытие бытия не так уж много стоит по сравнению со вкусом яблока, тому мы разъясняем, что мы сейчас вращаемся в пределах докатегориальных установок, исходя из которых можно вообще отрицать какую бы то ни было философию, которая нутром ощущается как обман.)

«Кто умирает?» Признать субъект видимостью не более милосердно, чем считать собственную смерть важнее, чем смерти других. Нашу – важнее, чем тех. Смерть сопутствующих мне в этом мире, чем смерть тех, кто умер сотни лет назад. Смерть всех людей во все времена, чем термическую смерть универсумов и туманностей. Да будет ясно, что философии Сверхчеловека здесь противопоставляется философия рабов.

IX. 6. Вот устрашающая страница из «Что значит мыслить?» Хайдеггера, на которой он задается вопросом, достаточно ли метафизически подготовлен человек, все еще упорно сопротивляющийся мышлению бытия, к тому, чтобы управлять землей с помощью техники, ведь наибольшему осмыслению в наше время подлежит тот факт, что мы еще не мыслим. И такому-то человеку, пребывающему в плену у своих коротких мыслей, по преимуществу политического и социального свойства, недавно выпало пережить страшное потрясение (речь произносилась в 1952 году). Но зададимся вопросом: что дало человеку окончание войны? Ничего. Война ничего не решила. Хайдеггер прав, но в другом. Он хочет сказать, что перемены, последовавшие за окончанием войны, ни на йоту не изменили отношений человека с тем, что единственно достойно быть предметом его мыслей[387].

Так вот (хотя и не очень прилично использовать такую едва ли не демагогическую аргументацию, еще менее прилично, убоявшись демагогии, отказываться от аргументации такого свойства), если, к примеру, окончание войны прекратило убийство шести миллионов евреев, и окажись я первым из седьмого миллиона, первым,