российских журналах развернулось еще одно, более яростное наступление на него. В своей статье «Русофобия» Игорь Шафаревич провел аналогию между книгой «Прогулки с Пушкиным» Синявского и «Сатанинскими стихами» Салмана Рушди, превратив Пушкина в русского пророка и смешав оскорбления по отношению к религии с оскорблениями в адрес национальной литературы. «Знаменитые „Сатанинские стихи“ Соломона Рушди — это, по-видимому, нечто вроде исламского варианта „Прогулок с Пушкиным“»[922]. Словосочетание «нечто вроде» может указывать на отсутствие у автора фактического знакомства с текстом Рушди. Синявского обвиняли в том, что он «оскверняет» русскую святыню — Александра Пушкина. Второй процесс Синявского, таким образом, выявил то, что не было до конца сформулировано в первом процессе: угроза со стороны литературной свободы в отношении священных национальных авторитетов пробудила идею о богохульстве, что, по словам Есенина-Вольпина, было тактикой, более подобающей испанской инквизиции, нежели советской юстиции.

Второй процесс перекликается с первым и выявляет то, что может показаться маловероятной преемственностью между советской, постсоветской и даже иммигрантской, националистической мифологией ультранационального патриотизма, включая противодействие духу свободолюбивого литературного эксперимента, отождествлению позиции автора и его литературных персонажей, конспирологические инсинуации и обвинения в кощунстве и профанации «священного» народного поэта Пушкина.

Синявский комментировал фантасмагорию своей собственной жизни, странным образом подражавшую его текстам и все же уклонявшуюся от его авторского контроля. Уже в изгнании он оказался диссидентом среди диссидентов, вновь обнаружив противоречия между политикой, религией и литературой. Синявский отмечал, что некоторые русские диссиденты несли архитектуру Советского государства непосредственно в своем сознании и заново воссоздали ее за границей[923]. В изгнании, даже в большей степени, чем дома, диссидент обязан сохранять бдительность по отношению к собственному латентному авторитаризму. Синявский открыто выступает против того, что он считает русским фашизмом и советским авторитаризмом.

В своей работе «Диссидентство как личный опыт» Синявский размышлял о взаимосвязи политического и художественного диссидентства. Название эссе вовсе не так прозрачно, как кажется. Как и во всем остальном у Синявского, в нем присутствует элемент двойственности и парадокса. Что именно в диссидентстве, которое считается формой публичного действия, может являться личным опытом? Как нам следует воспринимать личностное начало, если оно обращается в пространство диссидентства? Что означает быть диссидентом для писателя? Сужает ли это обстоятельство потенциальные возможности для художественной игры или переопределяет архитектуру диссидентства? Что происходит с пушкинской «другой свободой», когда диссиденты принимаются переписывать ее заново?

Во-первых, Синявский утверждает, что его несогласие с советским режимом, а также с более консервативными кругами в изгнании носило «эстетический характер»: «Политика и социальное устройство общества — это не моя специальность, то можно сказать в виде шутки, что у меня с Советской властью вышли в основном эстетические разногласия. В итоге Абрам Терц — это диссидент главным образом по своему стилистическому признаку. Но диссидент наглый, неисправимый, возбуждающий негодование и отвращение в консервативном и конформистском обществе»[924].

Синявский творит свою собственную историю диссидентства, включая именно писателей, а не политиков в ряды первых диссидентов. Тем не менее он не упоминает официальных советских революционных писателей (даже своего любимого Маяковского), а вместо этого пишет о Пастернаке, Мандельштаме и Ахматовой, которые возделывали ниву своей внутренней свободы до такой степени, что она превратилась в гражданскую добродетель.

Здесь мы делаем полный оборот, возвращаясь к нешаблонному памятнику Пушкину (или антимонументальному Пушкину, с которым Терц совершает прогулки в трудовом лагере Дубравлаг) в роли памятника диссидентской свободе. И коль скоро пушкинская «другая свобода» любезна сердцу писателя, она здесь далеко не единственное подтверждение. Автор становится образцом эксцентричной индивидуальности, которая возбуждает возмущение в любом консервативном и конформистском обществе.

Синявский так определяет собственную идею свободы и диссидентства: «Все равно наше призвание оставаться сторонниками свободы. Ибо „свобода“, как и некоторые другие „бесполезные“ категории — например, искусство, добро, человеческая мысль, — самоценна и не зависит от исторической или политической конъюнктуры».

Синявский переписывает пушкинскую «другую свободу», как подтверждая свое личное право как писателя существовать отдельно от царя и народа, так и распространяя этот еретический спектакль на публичную сферу. По сути, Синявский здесь буквально переписывает знаменитое определение свободы, данное другим писателем-изгнанником и политическим диссидентом Александром Герценом: «Почему, собственно, свобода числится драгоценной? Да просто-напросто потому, что свобода — это свобода: самодовлеющая цель. И жертвовать ею чему-либо другому означает, в сущности, совершать людские жертвоприношения»[925]. В то время как Синявский являлся верующим православным христианином, он упорствовал в своей публичной ереси[926]. Но парадоксалист Синявский-Терц вовсе не усердствовал в поддержании ереси ради ереси или ради собственной писательской свободы. Скорее, в русле традиции Есенина-Вольпина, он выступал за свободу других, за отделение церкви от государства и за общественную защиту ересей — во множественном числе. Ересь остраняет ортодоксальность, чтобы защитить все множество духовных чаяний и гарантировать право на воображение, которому по силам заново переустроить мир. Эстетическое диссидентство Терца связано не с автономной эстетикой, а с остранением для мира, осуществляемым посредством творческой практики. Литературное творчество, судилища и скандалы, связанные с Синявским, дают нам представление о постистории диссидентства и способах ее нового переосмысления.

Мои заключения касаемо политической и художественной загробной жизни диссидентства на постсоветском пространстве едва ли будут жизнерадостными. С политической точки зрения после смерти выдающегося ученого и правозащитника Андрея Сахарова роль диссидентов советского периода и их наследия творческого переосмысления публичной сферы снизилась. Нередко писатели, преимущественно из Восточной и Центральной Европы, отмечали, что в эпоху диктатуры сфера частной жизни становится пространством диссидентства, создающим внутренние круги распространения информации, своего рода квазипубличной сферой, существующей в нишах приватного пространства. «Приватное» в данном случае зачастую приравнивается не к личному пространству, а скорее к альтернативным коллективам, «кухонным салонам», собраниям друзей, а также неформальным объединениям и взаимосвязям. Это круги внутри кругов, которые формируют спирали плавных перемен, помогающие заново изобрести общественную культуру будущего. Неприятная особенность подобного выдвижения внутренней свободы в публичную сферу, которая стала проявляться после распада Советского Союза и официального падения коммунизма, заключается в том, что оно так и не обернулось созданием новых политических институтов. Августовские события 1991 года, которые спровоцировали массовые общественные демонстрации в Москве и Санкт-Петербурге, (вероятно) могли бы стать местной цветной демократической революцией в России, в которой были бы учтены уроки диссидентства, однако, несмотря на множество споров о необходимости создания независимой судебной системы, правовой системы и институтов гражданской солидарности, независимых от государства и экономической элиты, история пошла по иному пути. Разумеется, советская системообразующая партийная элита и аппарат госбезопасности сохранились практически без изменений, а своеобразный вариант свободного рынка воспринимался как панацея от всех проблем страны, так, будто это была некая новая утопия — марксизм, поставленный с ног на