технологий как машин и приспособлений на всю технонаучную сферу целиком и законы формирования технической экспертизы; стало ясно, что проблема даже не в монополии мужчин над якобы нейтральными технологиями, а в том, что гендерный дисбаланс заложен в дизайн технологий. Многие знают ещё одну расхожую формулу — что технологии имманентно не хорошие и не плохие, а нейтральные — их этичность зависит от того, кто их использует; и критическая теория технологий, и технофеминизм продемонстрировали несостоятельность этого утверждения: разработанные с формальным предубеждением технологии могут быть имманентно вредными. Вслед за этим в фем-исследованиях технологий появляется более широкое их определение — не просто как артефактов и алгоритмов, но ещё и как отрепетированных, нормативных практик, методов и процессов, материалов, знаков, процедур и атрибутов. По следам конструктивистской теории и теорий перформативности гендера феминистки разглядели технологии как одновременно источник и последствие гендерных отношений. Гендерный дисбаланс как бы материализуется в технологиях, а маскулинность и феминность получают свой смысл и воспроизводятся через взаимодействие с машинами — гендер воспроизводится рука об руку с технологиями; две главы назад я приводил пример, как муж мигрантки говорит, что не знает, как открыть барабан стиральной машины; такое простое действие он не может совершить, потому что стиралка — это «женская технология», как и вся домашняя бытовая электроника — приручённая, небольшого размера и приятных цветов. Маскулинная техника — либо слишком большая, либо «слишком сложная» — во взаимодействии с ней воспроизводится и закрепляется субъектность новых поколений мужчин; что-то в истории человека обусловило то, что сталелитейные заводы населены гигантскими огнедышащими машинами, работать с которыми могут только мужчины, потому что это тяжело и рискованно; почему стиральная машина не представляет собой систему гигантских баков с кипятком, в которую раз в неделю свозят бельё со всего города? В доиндустриальную эпоху работа кузнецов была индивидуальной, а стирать женщины часто ходили группами с кучами белья. Другая дихотомия в связи с этим — ориентация на технологию как предполагаемое свойство мужчин (инструментализм) и ориентация на человека как предполагаемое свойство женщин; для женщины работать вплотную с технологией — значит отказаться от социального мира и стать гендерно неаутентичной.

Наверняка у кого-то возникает вопрос, какое отношение предыдущие 10–12 абзацев имеют к любви и близости. Мне кажется, самое прямое — гораздо более прямое, чем приложения для знакомств и хукапов, секс-игрушки и роботы, теледильдоника, VR-порно, свадьбы в метавселенных, виагра, флибансерин и другие механики и артефакты медиированных интимностей. Можно бесконечно оценивать влияние VR на транслокальный секс, обсуждать секретные алгоритмы тиндера и подписывать онлайн-петиции к руководству социальных сетей в надежде на то, что они прислушаются и сделают микроскопическое изменение в приложениях, которого от них требуют. Но пока у пользователей нет рычагов влияния на то, как устроены технологии, которые им продают, — возможности реальных изменений состояния человека в техносфере будут минимальными. И фем-философия технологий важна ещё тем, что стирает традиционную дихотомию между пользователем и разработчиком, между потреблением и производством, а также между дизайнером и инженером, подсвечивая тесную связь этих этапов жизни технологии. Ширли Горенстайн пишет[258] о том, что технологии как материальные объекты являются призывами к действию, потому что они несут определённые идеи; она приводит пример наличия столика для смены подгузников в мужском туалете: само его наличие подразумевает, что мужчины могут менять детям подгузники, это уже свидетельство перемен в гендерных отношениях или как минимум призыв к ним.

В середине восьмидесятых things got weirder. Как бы в ответ на технопессимизм феминизма предыдущего десятилетия философиня и профессорка биологии Донна Харауэй в 1985 году публикует эссе «Манифест киборгов». Роль этого текста для феминизма, новой материальности и формирования фем-исследований технологий сложно переоценить; это небольшое эссе задаёт гигантскую амбицию для всего (пост)человеческого проекта, но сейчас нас интересует та его часть, где Харауэй разбирается с дихотомиями, традиционными для антропоцентристского западного общества, — Бог/человек, самость/Другой, разум/тело, реальность/видимость, часть/целое, цивилизованный/первобытный, правда/иллюзия, мужское/женское и особенно культура/природа и человеческое/технологическое. Харауэй пишет, что, во-первых, культура высоких технологий бросает вызов этим дихотомиям, потому что в технологическом обществе между ними практически невозможно провести осязаемую границу; во-вторых, она заявляет, что человек сегодня (уже в середине 80-х) это киборг. Она также вводит понятие натуркультуры, — биотехносоциальной среды, оставшейся после размытия границ между природой, культурой и техникой. Тексты Харауэй метафоричны и для неё важна научная фантастика как источник вдохновений и как метод письма, но аргумент про киборгов вообще не метафорический. Она пишет, что формальные научные знания человека о машинном и природном не позволяют провести онтологическую границу между техническим и органическим. Это то, о чём мы говорили, когда рассматривали новые репродуктивные технологии: понятие натурального и природного размывается в процессе взаимовлияния с биотехникой, но не только в процессах, связанных с воспроизводством новых людей, а вообще в процессе жизни. Харауэй пишет, что граница между научной фантастикой и социальной реальностью — оптическая иллюзия, что мы уже давно отказались от границы между реальностью и sci-fi, между машиной и организмом, «потому что мы все киборги». В одном из интервью Харауэй поясняет, что, чтобы быть киборгом, не обязательно имплантировать чип под кожу (идиотское представление о постчеловеке мужчин-биохакеров из Кремниевой долины), достаточно уже того, что человеческое тело приобретает черты, которыми оно не могло бы овладеть само по себе, — например, увеличение продолжительности жизни. Заслуга Харауэй ещё и в том, что она показывает, как внутри антропоцентричной колониальной системы самое понятие о человечности полагается на технологии: человек определяется прежде всего как животное, которое использует инструмент — в отличие от приматов или женщин; инструмент расширяет маскулинность или даже заменяет её.

Уже в 1985 году, до распространения секс-кукол и историй объектофилии, Харауэй пишет об особом типе транса в отношениях между пользователями и компьютерами/машинами, об «обострении человеческого чувства связи со своими орудиями»; с одной стороны, индустриальный капитализм превратил рабочих в протезы гигантских машин; с другой — «биологические организмы сделались биотическими системами, такими же коммуникационными устройствами, как и всё остальное». Размывание грани между органическим и техническим ставит вопрос о границах человеческого тела; нам кажется, что эта граница очевидна — она заканчивается там, где кожа соприкасается с воздухом; но Харауэй, как и постгуманисты вроде профессорки физики Карен Барад, пишет о том, что эта граница вообще не очевидна (учитывая сложные симбиотические отношения между видами и горизонтальную передачу генов, а также слияние с технологиями). Харауэй отказывается от герметической цельности человека (и эссенциализации женственности, которая идёт вкупе с ней), а её разомкнутые вовне киборги — только одни из сиблингов в более крупной