мучений. Вот что произошло со знакомой нам Марфицей, обвиненной в насылании порчи на мужа и его родственников: «Да Марьфица ж на дыбу в другой раз подымана и к огню привожена и поднята а в роспросе своем сказала те ж речи что не знаю де ничево и не ведаю, а хотя истину де я на себя говорит напрасно не утерпя пытки и тем де я себя стану клепать»[451]. В 1629 году, расследуя дело о колдовстве, арзамасский воевода приказал подвергнуть пытке крестьянина Максимку, выполняя приказ государя; в ходе этого вскрылись некоторые из многочисленных минусов применения пытки с целью установить истину. Максимко, «не истерпя пытки», назвал имена пятерых других крестьян, будто бы занимавшихся колдовством вместе с ним. Двое из них сбежали, «устрашась пытки», остальные же сопротивлялись давлению, призванному побудить их признать свою вину: «А мордвин Веткаско на пытке замучен до смерти, а на себя и на монастырских крестьян на пытке не говорил, и Андрюшка пытан же и на себя и на монастырских крестьян не говорил же» [Новомбергский 1906, № 4:19]. Эти крестьяне проявили примечательную стойкость перед лицом невообразимой боли. Европейские законники знали о том, что отдельные нарушители закона могут успешно сопротивляться пытке, и были обеспокоены этим. Некоторые осуждали эту практику с прагматических позиций: самые закоренелые преступники окажутся выносливее остальных или же будут чаще других лгать, желая прекратить мучения, и это воспрепятствует поискам истины, предположительно оправдывавшим жестокость дознавателей. Западных демонологов тревожило то обстоятельство, что дьявол может защищать своих приспешников, сообщая им нечувствительность к боли, и европейские суды приказывали обыскивать подозреваемых, рассчитывая найти соответствующие амулеты или обереги. Следуя этой же логике, хотя и без какой-либо связи с дьявольскими силами, обитатели Московского государства носили с собой «заговоры от пытки»[452].

Российские власти осознавали риск того, что злоумышленники, с помощью магических талисманов или без них, могут отмалчиваться или намеренно говорить ложь, даже страдая в пыточной камере. Во время одного из многих сеансов пытки известный нам Гарасимко – ему пришлось пройти через дыбу, мехи, пытку водой и огнем – решил отплатить Юшке Шестакову, своему обвинителю, заявив, что тот занимается колдовством. Тот запротестовал: «Твои государевы указ и Уложения, самые достойные, извещают тебе государю на воров <…> и воры с пыток на них говорят по недружбе и по твоему государеву указу их оговорам верить не велено»[453]. Царь, в соответствии с законом, отверг обвинение против Юшки, по той причине, что Гарасимко выдвинул его под пыткой. Эта логика следования закону, если придерживаться ее до конца, ставила под сомнение основы «дознавательной пытки».

Жители Московского государства понимали, что люди могут лгать и лгут, испытывая мучительную боль, и чтобы избежать таких обстоятельств, были приняты особые законодательные положения. Почему же суды продолжали применять пытку для установления истины? Это противоречие, как, впрочем, и любое другое, связанное с пытками, по-прежнему остается актуальным. После террористических атак 11 сентября 2001 года, несмотря на всеобщее неприятие физического насилия, убеждение в том, что признание можно вырвать с помощью боли, вновь получило широкое распространение и служит в глазах некоторых оправданием для применения пыток в чрезвычайных обстоятельствах [Mayer 2005; Miller 2011][454]. Как это ни ужасно, проблема остается той же самой, но подобные параллели порой препятствуют выяснению того, как в совершенно различных обществах приходят к одним и тем же умозаключениям.

Правда и мучения: логика пыток

Если можно согласиться – в той или иной мере – с тем, что суды видели в дознавательной пытке средство выяснения истины, мы то должны попытаться выявить логику, позволявшую связать физическую боль с правдивым признанием. Почему человек, подвергнутый мучениям, по необходимости будет более правдивым, чем в обычном состоянии?

Знак равенства между болью и правдой ни в коей мере не является чем-то универсальным. К примеру, сегодня ситуация обратная: любой человек лишь «в здравом уме и твердой памяти» может заверить завещание или другой юридический документ. В Китае при династии Сун законники утверждали, что только свидетельство, полученное без принуждения, позволяет добраться до истины. «Эта культура… отличалась позитивистским представлением о законодательном процессе: человеческий разум, при должной подготовке, всегда способен распознать ложное обвинение или ложное признание, принять тайные послания, изложенные языком тела, и установить истину». С этой точки зрения пытка лишь искажает картину, уничтожая трудноуловимые выражения лица и прочие физические признаки, которые законник научен воспринимать [Рее 1997: 49][455]. В Европе к концу XVIII века «боль подверглась переоценке, в ней видели теперь бессмысленную, механическую психологическую реакцию, лишенную социального смысла, так что пытка утратила свое идейное значение, ее больше не считали способной извлечь истину из тела» [Silverman 2001: 9, 22]. Более субъективные концепции истины, в которой видели теперь ненадежную территорию, зависящую от избранной точки зрения, продукт согласия трезвых умов или проверяемое знание в научном смысле, порождали другие уравнения, в которых ни тело, ни боль не участвовали в формулировании или установлении истины[456].

Каждый из этих подходов к определению и выявлению истины основывался на культурных предпосылках, по той или иной причине не требовавших или не признававших, что боль может являться орудием дознания. Аналогичным образом в культурах, подчеркивавших важность пытки как средства установления правды, природа тела понималась по-своему. К примеру, в Европе раннего Нового времени пессимизм блаженного Августина, с горечью размышлявшего о падшем состоянии человеческой воли, бросал тень сомнения на сознательно сделанные признания. Поэтому спонтанные крики, исторгнутые из плоти пытаемого, могли иметь больше веса в глазах участников суда, чем обдуманные речи, произнесенные не под давлением.

Вера в уникальные свойства физического насилия, будто бы способного вырвать правду из непокорной плоти, является ключевым концептуальным элементом каждого утверждения о действенности пытки, какими бы ни были основания этой веры – интеллектуальные, богословские или подсознательные. Лайза Силверман в своем труде, посвященном судебным пыткам во Франции раннего Нового времени, пишет, что суды той эпохи «рассматривали страдания людей как средство познания». В этом смысле боль пролагает путь к знанию, являясь как бы «телесной эпистемологией». Но почему боль заставляет правду выйти наружу? Пытка отличается от других средств установления истины тем, что она перекидывает мост через пропасть, разделяющую доступное осязанию и познанию царство плоти и трудную для исследования область невидимого и невосстановимого прошлого. «Провозглашенная публично и закрепленная законодательно цель судебной пытки состояла именно в том, чтобы сделать истину зримой и слышимой путем причинения боли» [Silverman 2001: 3, 22]. Пытка связана с тем, что антрополог Уэбб Кин называет – в другом контексте –