региона в мировую экономическую систему. В развивающихся странах бедные становятся горожанами более высокими темпами, чем прочие группы, даже несмотря на то, что урбанизация является многоаспектным феноменом, принимающим различные формы в разных местах (Murray and Myers 2006). Разные города, от Сан-Паулу до Хайдарабада, от Токио до Абиджана, бросают вызов представлению об универсальности модели урбанизации и ощущаемого кризиса сообщества, наступающего вместе с ней. Сравнительный урбанизм критикует саму идею универсального пути, в рамках которого развитие подобных городов попросту оказывается чем-то «отличающимся» или исключением. Культурные фигурации, переживаемые в качестве «сообщества» за пределами Европы или Соединенных Штатов, требуют изучения и анализа в собственных терминах. Вместе с тем мы можем делать сопоставления лишь в том случае, когда присутствует определенный уровень понимания, что речь идет о том или ином процессе, механизме или феномене, являющихся в некоторой степени общими. Соответственно, для изучения любого сообщества имеет смысл применять идею сообщества в качестве опыта, а не места. Нам по-прежнему необходимо так или иначе согласиться с тем, что речь идет об одном и том же эмпирическом объекте исследования, чтобы он вообще мог быть осмыслен теоретически. Именно здесь обнаруживается предел сравнительного урбанизма. Рассмотрение сообщества в качестве воображаемого, активно продуцируемого посредством перформанса в повседневной жизни позволяет обнаруживать общие моменты в процессах и механизмах формирования сообщества – и не определять при этом какую-либо одну общую черту в качестве модели, одновременно «отчуждая» все остальные.

В-четвертых (и это связано с третьим пунктом), упомянутые [англо-американские] исследования появились благодаря исключительному вниманию к быстрым процессам индустриализации и урбанизации в европейском и североамериканском мире, однако остальному миру уделялось мало внимания. Двумя факторами, стоявшими за этой стремительной урбанизацией, были отсутствие [жизненных] возможностей в сельской местности и вера в то, что жизнь в городе обеспечит социальную мобильность и предложит выход из нищеты – но в то же время городская культура добиралась и до сельских территорий. Перемещение в город не подразумевает конец деревни как формы сообщества, а в особенности как типа [социального] перформанса. Как указывают Филд и Суонсон в своей монографии о Кейптауне (Field and Swanson 2007: 4), нарративы общности и близости оказываются в то же время нарративами вытеснения и отчуждения. Воплощение сообщества в действии в контексте Кейптауна, а потенциально и других мест, можно рассматривать в качестве созидательных попыток «сконструировать, оспорить и сохранить материю и эмоционально устойчивое ощущение места и идентичности» в большом городе. Однако все это не является «ксерокопией» деревни. Как поясняет Робинсон (Robinson, 2006: 89), один из постулатов Чикагской школы, который не получил всемирного признания (а сегодня мы на деле воспринимаем его критически, поскольку наше понимание культуры и миграции стало более детализированным), заключался в том, что естественные территории обладали субкультурами, тем или иным способом продолжавшими традиции Старого Света. Робинсон иллюстрирует этот тезис на примере женщин-эмигранток, которые перебирались в Йоханнесбург и работали в изолированных пригородах среди людей различного происхождения и даже говоривших на разных языках. Киба – появившийся у них стиль танца и пения – вбирал в себя традиции, принесенные из страны их происхождения, однако он «в большей степени свидетельствовал о культуре, позаимствованной женщинами у своих друзей в городе или по меньшей мере получившей там новое значение, нежели о какой-либо культуре, которую они персонально принесли с собой в неприкосновенном виде из сельской местности» (James 1999: 62, цит в: Robinson 2006: 89). Опыт этих женщин создавал новые культурные фигурации (см. также Robinson 2006: 90). Аналогичным образом Айонаван Масаде (Masade 2007: 93–95) демонстрирует, что нигерийцы, эмигрировавшие в городские центры ЮАР, обладают постоянно эволюционирующим представлением о сообществе, выстраивая свою новую жизнь в транснациональном контексте. Все это бросает вызов идее «сообщества» или «дома» как специфически стационарной локации, то есть представлению о том, что чем дальше вы удаляетесь от нее, тем больше становится расстояние от дома (Rapport and Dawson 1998: 21, цит. в: Masade 2007: 94). Напротив, в эпоху высокой мобильности для людей, находящихся в движении, «жизненной реальностью [в любом месте] становятся смешивающиеся и конкурирующие идеи и практики из различных культур, объединяющиеся и воссоединяющиеся идентичности, подходящие для любой среды, где они оказываются» (ibid.: 95). Подобно «дому», сообщество – это «уже не место, а опыт» (ibid.: 96), реализуемый в повседневных практиках. Как отмечают Эйхил Гупта и Джеймс Фергюсон, «совершенно непосредственный опыт сообщества в действительности неизбежно конституируется более широким набором социальных и пространственных отношений. Таким образом, мы считаем принципиально ошибочным осмысление различных типов нелокальных или надлокальных идентичностей… в качестве пространственных и временны́х расширений некой предшествующей им, естественной, идентичности, укорененной в конкретной местности и сообществе» (Gupta and Ferguson 1997: 7). Следовательно, в больших африканских городах «сообщество» не является неким воспроизведением деревень в глубинных территориях континента или некой копией сообществ, понимаемых как ограниченные гомогенные структуры – именно в таковом качестве они рассматривались на пике индустриальной эпохи Глобального Севера. Напротив, новые места, новые сообщества и новые идентичности создаются посредством импровизаций и адаптаций с опорой на иные эпохи и иные места.

Однако в европоцентричной урбанистике сообщество оказалось связанным лишь с местом и идентичностью, которые рассматривались прежде всего с точки зрения социального класса, причем для нескольких поколений исследователей, похоже, не представляло особого интереса, обладают ли собственными сообществами и средние классы. Поскольку Соединенные Штаты всегда были страной иммигрантов, идентичность места здесь стала идентичностью (рабочего) класса и этничности. В Северной Европе акцент на «этнических сообществах» появился гораздо позже, а именно после 1970-х годов, когда иммиграция стала социальной и политической проблемой. Тема иммигрантских сообществ изначально была связана с крайне политизированной дискуссией об «интеграции» пришлого культурного наследия в принимающие его города. Исследования в рамках этого направления либо демонстрировали опасения по поводу утраты сообщества и появления параллельных этнических сообществ, держащихся на расстоянии от основной массы населения, либо превозносили рабочее или этническое сообщество в качестве некоего анклава солидарности, доверия и вообще всех радостей жизни.

Однако в действительности, как убедительно утверждал Клод С. Фишер (Fischer 1982), утрата сообщества невозможна – впрочем, нет и каких-либо априорных теоретических оснований для утверждения, что сообщество есть нечто хорошее. Мы, люди, постоянно «реализуем сообщество в практике» (perform community) – и, стоит добавить, мы также выполняем работу по проведению границ и созданию «несообщества», используя термин Реймонда Уильямса (Williams 1989):

Индивидуальные связи людей друг с другом составляют сущность общества. Наша повседневная жизнь заполнена другими людьми: мы ищем одобрения, обеспечиваем заботу, обмениваемся сплетнями, влюбляемся, просим совета, высказываем мнения, умеряем гнев, обучаем других хорошим манерам, предоставляем помощь, создаем впечатление, поддерживаем контакты – или же беспокоимся по поводу того, почему мы не делаем всего этого. Занимаясь этими вещами, мы создаем сообщество. И сегодня, в современном обществе, люди продолжают это делать – отношения, которые определяют эти взаимодействия, в свою очередь, определяют общество, а изменения в этих отношениях обозначают исторические изменения в сообществе (Fischer 1982: 1).

Таким образом, сообщество реализуется нами посредством повседневных городских практик; при их же помощи у нас появляются общие виды опыта и общие символы. Мы формируем нарративы относительно нашего опыта, общие с другими людьми. Из этого проистекают три вопроса. Во-первых, если исчезновение рабочего класса в прежнем европейском духе изменило природу городских районов и если возросшие технологические возможности поспособствовали мобильности и различным траекториям, а не только привязанности к месту, то в чем по-прежнему может состоять продуктивный потенциал осмысления сообщества? Во-вторых, каковы возможные способы понимания сообщества в условиях глобализации и почему страх по поводу утраты сообщества явным образом выступает постоянным предметом беспокойства в эпоху постиндустриальной глобализации? В-третьих, поскольку недавние опасения указывают на значимость исключений в нашем понимании сообщества, каким образом можно переосмыслить это понятие, одновременно признавая, что сообщество является не нейтральным понятием, а, напротив, понятием, связанным с политикой (как в обыденном, так и в более формальном значении слова) и властью?

Сообщество как персональная сеть

Если в исследованиях городских сообществ Глобального Севера перспектива Глобального Юга на протяжении долгого времени отсутствовала, то в одном отдельном направлении исследований – а именно в анализе социальных сетей –