Однако, при всей своей вере в превосходство и избран­ность своего народа и в божественность иудейского закона, сын Сирахов все же очень далек от упрямой исключитель­ности и не рассматривает моисеев закон как единственную директиву поведения. Его притчи, можно сказать, свободны от национальной и религиозной узости. Он много путеше­ствовал и много испытал на своем веку, и оттого его взору доступны всевозможные движения человеческого сердца, его уму понятны самые разнообразные жизненные си­туации.

Вместе с тем его свободный от всякой предвзятости подход к людям и к вещам, его проповедь веселой бодрости, его программа разумного, с чувством меры использования доступных человеку радостей и представляющихся ему хо­роших моментов явно свидетельствуют о влиянии грече­ского жизнепонимания и античной жизнерадостности.

Все это мы находим в еще большей мере в так назы­ваемой «Книге премудрости Соломона». Дошедший до нас под этим названием сборник притч, по-видимому, был составлен каким-то александрийским евреем в первом веке до нашей эры. Своими призывами к богобоязни и к благо­честивой жизни эта книга также примыкает к традицион­ной иудейской литературе притч. По ней также муд­рость включает в себе всякое праведное и угодное богу поведение. Подобно сыну Сирахову, она также считает мудрость исключительной собственностью иудейского на­рода, избранного богом предпочтительно перед всеми про­чими народами и удостоенного его отцовской милости. Причину мы узнаем из дальнейшего текста: народ израиль­ский намечен для того, чтобы положить конец идолопоклон­ству, для которого автор находит самые резкие слова осуждения, и чтобы даровать миру непреходящий свет за­кона (Премудр. 18, 4). Но именно поэтому проповедуемая автором мудрость не есть исключительно иудейская и на­циональная мудрость; она действительна для всех народов, и принятие ее обеспечивает им блаженство. Мы находим уже у сына Сирахова (24, 34 и 51, 26) утверждение, что мудрость предназначена для всех жаждущих достичь ее, что она близка тому, кто желает обладать ею.

В том же духе, но еще более решительно подчерки­вает автор Книги премудрости, что необходимо только искренно стремиться к мудрости, чтобы получить от нее наставление:

«Легко познается она любящими ее и обретается ищущими ее».

(Премудр. 6, 77 и сл.).

В то время как Иов объявлял мудрость непостижимой и отводил ей место в недосягаемой выси, рядом с Иеговой, автор Книги премудрости, наоборот, похваляется, что по­священ в существо мудрости, и заявляет о своей готовности сообщить прочим людям результаты своего познания (см. Премудр. 6, 22).

С теми, которые, под влиянием «гложущей их уче­ной зависти», скрывают мудрость от народа и трактуют ее как мистерию, автор не желает иметь ничего общего (6, 23). Он убежден, что от количества мудрых зависит «спасение мира» (6, 24). В своей характеристике мудрости он описывает ее как «искусницу во всем». Будучи по су­ществу своему духом, она представляется мыслящей, святой, единственной в своем роде и вместе с тем состоящей из мно­гих частей, тонкой, подвижной, прозрачной, недоступной никакому пятну, ясной, неуязвимой и любящей все доброе. Она проникает все, она неудержимо благодетельна, добро­желательна к людям, тверда, беспорочна и свободна от забот. Она все может, все видит и проникает все смыслящие, чи­стые и изысканные умы. Она подвижнее всякого движения. В силу своей чистоты она проходит насквозь через все (см. Премудр. 7, 22 и сл.; 8, 3 и сл.).

Она именуется «приседящей у трона господня» (Пре­мудр. 9, 4). Она знает все дела божьи: она ведь присутство­вала при сотворении мира (Премудр. 9, 9). Но она не остается (как в книге Иова) в этой надмировой недоступ­ности. Вместе с тем она не ограничивается (как в притчах Соломона) только радостной участливостью к судьбам лю­дей, а сообщается людям, руководит ими в их мыслях и поступках (охраняет их в свете своего сияния, открывает им волю божью, учит их умеренности, благоразумию, спра­ведливости и мужеству (четыре главных добродетели по Платону) и делает их угодными богу личностями.

Ясно, что и здесь мы имеем перед собою уже не тво­рение мифологического сознания, а чисто метафизическую идею в духе философии Платона и александрийских спе­кулятивных построений, находившихся под влиянием стои­ческого мировоззрения. Мудрость является посредницей между надмировым богом и чувственно-материальным ми­ром явлений. В этом отношении она аналогична «мировой душе», которую ввел в свою конструкцию Платон, чтобы создать связь между сверхчувственным миром идей и материальным миром, с тем только отличием, что в иудейской спекуляции мировая душа принимает чисто религиозную окраску и, по существу, понимается как принцип избавления от недостатков чувственно-материального существования. Притом означенную свою роль она разделяет с «духом», с которым она тесно связана; больше того: она сливается с ним настолько, что «дух» и «мудрость» выступают как вполне взаимозаменяемые понятия (Премудр. 1, 4; 5, 7; 7, 29; 9, 17). Кроме «духа», в Книге премудрости выступает на­ряду с мудростью и сливается с нею еще и «слово», также знакомое уже нам в качестве одной из многообразных гипостазий божественного ведения. Так, мы читаем (9,1): «бог отцов и господь милосердия, — ты, который все со­творил своим словом и своею мудростью устроил человека».

Если здесь понятие «слова» переходит в понятие «мудрости», то, наоборот, у александрийского иудея Филона[1], являющегося главным представителем иудейско-александрийской религиозной философии, мы наблюдаем полное поглощение мудрости представлением о божествен­ном «слове» или логосе. Здесь, стало быть, логос является подлинным выражением для совокупности божественных посредствующих сил. Правда, в идейном мире Филона играет еще некоторую роль и мудрость: стоя рядом с богом-«отцом», она считается «матерью» всех вещей и изоб­ражается — совершенно в духе персидской и египетской мифологии — как «дочь божия» и «вечно непорочная дева», причем мир представляется как дитя от брака между богом и девственной мудростью, а логос — как сын обоих. Но она так и остается в качестве домировой и ми­розиждительной силы вблизи бога, между тем как логос понимается как посредник между определенно надмировым и недосягаемым божеством и его творением. Таким образом, логос занимает у Филона то место, которое в книге пре­мудрости и прочей иудейской литературе притч отведено мудрости, причем, однако, это различие не проведено с ре­шительностью[2].

При своей сверхъестественной возвышенности и духов­ности бог не может по Филону заниматься сам непосред­ственно чувственно-вещественным миром. Поэтому он воз­действует на мир при посредстве своих сил, т. е. относительно самостоятельных единичных существ, которые то напоми­нают персидско-иудейских архангелов (свиту, вестников, слуг и наместников высшего существа) или же греческих де­монов, т. е. мыслятся существующими сами по себе персо­нальными силами, то описываются в соответствии с идеями