утверждается — не только чрез крещение, но также и чрез таинство трапезы гос­подней. Уже из предыдущего изложения нам знакомы слова 1 Кор. 10, 16 и сл.: «Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение крови христовой? Хлеб, который мы преломляем, не есть ли приобщение тела христова? Ибо все мы приобщаемся от одного и того же хлеба». Но если там приведенные слова, быть может, следо­вало понимать только символически, то в данной связи мы имеем перед собою безусловно мистическое соединение между Христом и его последователями, совершающееся чрез причащение хлебом и вином. Павел не говорит, что верующие прямо пьют кровь христову и едят его тело, но он допускает какое-то таинственное отношение между вином и хлебом, с одной стороны, и между кровью и телом принесенного в жертву христа, с другой, и притом он понимает это отно­шение столь вещественно и натурально, что, по его мнению, те, которые в трапезе господней приобщаются тела и крови христовой, вступают в реальное общение с ним точно так же, как те, кто принимает участие в языческих жертвенных трапезах, вступают в общение с демонами (1 Кор. 10, 14 — 22). Кто недостойно приступает к трапезе, тот погрешает пред телом и кровью господа и навлекает «а себя смерть. Более того: болезни и смертные случаи в общине Павел прямо счи­тает карами и предостерегающими указаниями на ожидае­мое при всемирном суде наказание (1 Кор. 11, 27 — 32). Та­ким образом, трапеза господня, независимо от того, что она есть трапеза воспоминания по отношению к искупительной смерти христовой и включает в себе исповедание смерти и пришествия мессии, все же является прежде всего актом, при котором участники чрез вкушение мистической пищи и ми­стического пития вступают в ближайшее общение со Христом и этим запечатлевают «новый завет», обетованный богом иудеям по Иеремии 31, 31 и сл., а именно то, что бог впишет свой закон в их нутро, откроет им, излив в них дух свой, пол­ное познание своего существа и, прощая им их грехи, сде­лает их чрез то своим народом (1 Кор. 11, 24 — 26).

Мы считаем общепризнанным, что и это представление, в целом, не вытекает из предшествующего хода мыслей автора Послания, а внесено извне, причем и здесь опять по­зволительно думать о сродных культовых трапезах в языче­ских мистериях и связывать трапезу господнюю с ориен­тально-гностическими представлениями. Господняя тра­пеза образует в этом смысле род народного суррогата еди­нения с богом в акте духовного созерцания. Место внутрен­него соединения с богом во духе заступило внешнее инкор­порирование бога чрез питие его крови и вкушение его тела. Гносис представляется здесь в акте чисто-натуралистического характера, благодаря которому богостановление человека превращается в одинаково доступный всем процесс; и только таинственные обряды, которыми окружен акт, напоминают еще о первоначальном исключительном и мистическом ха­рактере интеллектуального созерцания, которое все же воз­можно только для отдельных, осененных благодатью лично­стей, и до которого только очень немногие могут возвы­ситься. Будучи, по своему происхождению, исходным пунк­том для понятия интеллектуального созерцания, каковое мы находим и вообще в естественных религиях, трапеза господня представляет в гностической духовной религии застывший пережиток первоначального натурализма либо возврат к по­следнему, находящий свое оправдание только в своем практическом значении. Ведь ясно, что только лишь это нату­ралистическое переиначение в нечто внешнее, или перетолко­вание интеллектуального созерцания могло сделать гносис созидающим общину действием и искупительным принци­пом религиозной секты. Но таким образом в гностическом культовом объединении таинство господней трапезы должно было сделаться центральным пунктом религиозной деятель­ности.

И в митраизме вкушение хлеба и вина или воды произ­водилось обычно с освящением по определенным формулам, причем сходство этого религиозного обряда до того беспо­коило первых христиан, что они решались объяснить его себе только дьявольским подражанием их трапезе господ­ней. Но безусловно неправильно относить образование такого обряда в языческих мистериальных религиях лишь ко второму столетию нашей эры, как это делает Schweit­zer, и отрицать, что эти религии могли оказать влияние на Павла. Ведь если мы знаем их более точно лишь в их сформированном виде на Западе, то сами по себе они го­раздо древнее второго христианского столетия и процветали в передней Азии задолго до того, как вступили в свет запад­ной культуры. И разве для их воздействия не было из­вестных исходных пунктов также внутри иудейства? «При­ходите, вкушайте мою пищу и пейте вино, которое я сме­шала!» — восклицает мудрость в Притчах 9, 5. Не было ничего проще для иудейского гностицизма, как сослаться на эти слова, когда он мыслил чрез вкушение освященного вина и освященного хлеба инкорпорировать в себя мудрость, кото­рую он считал тождественной с духом божиим, а тем самым и со христом [32].

Обретение жизни

Если через веру и благодать люди воспринимают дух христа и таким образом соединяются в одно тело с Христом, т. е. с самым началом жизни, то из этого Мистического соеди­нения вытекает, что они поставлены в такое же отношение к греховной плоти, как Христос к своему телу: они освобо­ждены от телесного рабства, грех утратил власть над ними, их «внутренний человек», т. е. их «я», которое само по себе не могло сопротивляться плоти, восторжествовало над телом; из мертвых, в число которых человек попал вследствие своей плотской зависимости и вытекающих отсюда греховных свойств, он воскрешен подобно тому, как Христос, благодаря своей духовной сущности, победил смерть и ее господство. Следовательно, воскресение обеспечило человеку тот самый дух, который во Христе восстал из мертвых или вновь обрел свою чистую сущность (Римл. 8, 10 сл.).

Но Христос — сын божий. Следовательно, все те, ко­торые с Христом едины и которые, как и он, водимы духом божьим, тоже являются «сынами божьими»[33], а сам Хри­стос — «первородным между многими братьями» (Римл. 8, 14, 29). Дух, который принял Христос в вере и крещении, — это «дух усыновления», что дает нам право взывать: «Авва, отче!» Сей самый дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети божьи. А если дети, то и наследники божьи, и сона­следники христу — не только в том смысле, что мы вместе с ним страдаем и, вследствие его тождества с нашим духом, в самих себе испытываем его смертный удел, но и постольку, поскольку мы вместе с ним прославляемся (Римл. 8. 15 — 17).

Ибо, кого бог предузнал, т. е. кто благодаря познанию бо­жию, как в субъективном, так и в объективном смысле, при­нят в его существо, тех он предопределил быть подобными образу сына своего. А