нравственной реальности из категории поступка, так рассуждения Степуна движутся в русле феноменологии переживания. У переживания два полюса – «жизнь» и «творчество»[446]. И если я, как живущий, един с миром, то в области творчества господствует субъект-объектный дуализм: творчество начинается тогда, когда человек противопоставляет себя миру, исчерпав «жизненность» переживания. Так вот, Степуна занимало то же самое, что позже поднял как проблему Бахтин, а именно возможность реальности как бы промежуточной или синтетической по отношению к «жизни» и предметам, порожденным «творчеством», культурным ценностям. Степуна отличала вера в то, что в культурных свершениях может быть удержана жизнь; желая конципировать эту веру, он ввел в систему своих категорий представление о «ценностях состояния». «Ценности состояния», согласно Степуну, – это внутренние состояния личности, которые затем в ее творческом акте объективируются и полагаются как ценности «предметные», привычные трансцендентальные ценности культуры[447]. Интересно – для соотнесения с Бахтиным – то, что ценности состояния Степуном подразделяются на две группы и соответствуют «формам творческой самоорганизации человека». Первая группа соответствует ценностям «само-переживания», через которое организуется, как таковое, мое «я». Степун говорит о возникающей при этом форме «личности», в которой «пустая форма моего “я” заполняется мировым содержанием»[448]. В случае второй группы организуется отношение одного «я» к другому, и возникают формы организации человечества; основной формой отношения человека к человеку Степун считает судьбу. И в связи с этими «ценностями состояния» Степуна нам вспоминаются «архитектонические» категории бахтинской концепции – «я-для-себя» и «другой-для-меня»; правда, «судьба» у Бахтина – лишь один случай реализации «моего другого», а именно случай «классического характера», описанный в «Авторе и герое…». Примечательно, что от этих культурологических построений, где-то созвучных самым ранним бахтинским медитациям, Степун переходит к проблемам эстетики. Может ли художник слить воедино творчество и жизнь, сделать критерием творчества единство жизни? По мнению Степуна, именно таким был вопрос, поставленный романтизмом: своей «Люциндой» Фридрих Шлегель стремился объять безграничность переживания ограниченной художественной формой[449]. То, что весьма близкие вещи мы обнаруживаем у Бахтина[450], подтверждает наше предположение об общем направлении хода мыслей обоих философов.

Итак, намерение Бахтина дать философский синтез двух мировоззрений, ориентированных одно на мир культурных ценностей, а другое – на конкретную жизненность, – возникло не на пустом месте, но стало реакцией мыслителя на запрос современной ему философской ситуации: пропасть между «культурой» и «жизнью» усматривали и до него. Философия Бахтина – как в 1920-е, так и в 1930-е годы – развивалась под знаком преодоления данного разрыва; потому, на наш взгляд, не совсем правомерно считать ее чистой культурологией. Именно так, в культурологическом свете, видит творчество Бахтина В.С. Библер. Исследователь полагает, что плодом творческого пути Бахтина была созданная в его книгах «поэтика культуры» [451]. Наверное, справедливо думать, что «в XX веке хронотоп культуры смещается в эпицентр социальных и личных катастроф и решений, оказывается основным “предметом” душевного и духовного напряжения»[452]. Вероятно, практически полной победе духа критицизма над метафизикой в философии, действительно, соответствует торжество в общественном сознании «пафоса “культурологического понимания” человеческой жизни, общений, страстей человеческих»[453], – строгая религиозно-трансцендентная установка в XX в. – редкость. Но так ли обстоит дело в конкретном случае Бахтина? Можно ли видеть в его трудах всепоглощающее стремление «понимать каждый феномен человеческой жизни как феномен культуры» и читать его основную книгу с убеждением, что «перед духовным взором автора “Проблем поэтики Достоевского” витал “первообраз культуры”»?[454] По нашему мнению, Бахтин шел не от «культуры», но от «бытия», культуру же хотел видеть в бытии и искал условия такой бытийственной культуры. Культурологический крен новейшего сознания, о котором пишет Библер, Бахтину как раз хотелось преодолеть. И потому если его воззрения – культурология, то в той же мере и онтология, хотя, разумеется, не метафизического, но экзистенциального типа.

Философия Бахтина в данном смысле имеет пограничный характер, и в этом-то, на наш взгляд, причина ее притягательности для современного Запада. Поначалу привлекает западное сознание и дает ему возможность хорошо освоиться в наследии Бахтина то, что действительно сближает ментальность философа с постмодернизмом: «Бахтин, философ незавершенности», созвучен духу культуры постмодерна с утратой ею единого центра, с отказом от постановки глобальных целей и следования предписанным правилам, с художественной практикой, при которой художник творит отнюдь не в соответствии с ранее установленными законами, произведение же имеет характер события и т. д.[455] Однако, думается, западный мир бессознательно тянется к Бахтину, интуитивно чувствуя, что Бахтин – это все же не нигилистический постмодерн с его тупиками, что учение Бахтина – не совсем культурология, но, так сказать, метакультурология. Действительно, «лингвистики», например, и так слишком много в западном мире, и если Западу нужна еще бахтинская «лингвистика», то именно потому, что она – «металингвистика». Другими словами, к Бахтину западного человека влечет «духовная жажда», воля к обретению бытийственных опор. Не случайно с Бахтиным связывают загадочный «русский дух» и даже усматривают в нем нечто православное (К. Кларк и М. Холквист, К. Эмерсон). Для Запада притягателен именно бытийный элемент философии Бахтина, хотя, как нам кажется, западные исследователи пока не отдают себе в этом отчета: до сих пор в западных работах о Бахтине нам не встречалось мнение такого характера, что для самого Бахтина верховными ценностями все же являются дух и бытие, а не язык и культура.

Западные бахтиноведы полагают, что Бахтин занимался ценностями искусства художественного слова, и считают, видимо, романы Достоевского и Рабле, в бахтинской интерпретации, более или менее обычными трансцендентальными ценностями одной из областей культуры. Интересно пишущий именно о категории ценности у Бахтина английский исследователь К. Хиршкоп полагает, что Бахтин совершенно естественно, с плавной непрерывностью перешел от философствования в духе неокантианства к теории литературы: «Нет оснований предполагать, что Бахтин (чья первая опубликованная работа ограничивала область науки о литературе в ключе неокантианства) совершил переход от философии к лингвистике, истории или социологии: raison d’etre неокантианства, усвоенный им, – объяснение того, каким образом возможны предметы этих наук»[456], – замечает Хиршкоп в духе теории Виндельбанда – Риккерта. Но дело-то в том, что роман Достоевского и роман Рабле – как их представляет Бахтин – не «произведения» привычных, даже и талантливых литературоведческих разборов, – разборов, непременно овеществляющих, опредмечивающих художественный объект. В основе романа Достоевского, по Бахтину, – диалог автора с героем; но «автор»-то принадлежит живой реальности, следовательно, в какой-то мере этой реальности причастен и герой. Культура пребывает на границах, писал Бахтин; он имел в виду границы собственно культуры, мира ценностей, по Риккерту, и событийного бытия, жизни, творческого деяния. И роман Достоевского, оставаясь