овеществления мира, она в принципе достаточно близка Бахтину. Заметим в скобках, что из философии жизни вышел диалогизм XX в. – то самое направление, к которому правомерно относить воззрения Бахтина: так, М. Бубер считал своим предшественником В. Дильтея. С философией жизни преемственно связаны также интуиции и экзистенциализма, так или иначе присутствующие и у Бахтина. Но Бахтин изначально дорожил «миром культуры» не менее, чем «миром жизни», «в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем»[435]. И его философской заботой стало то, что в современной ему научной ситуации «эти миры несообщаемы, нет принципа для включения и приобщения значимого мира теории и теоретической культуры единственному бытию-событию жизни»[436]. Найти такой «принцип» и соединить – в радикально новой «первой философии» – культуру и жизнь, ценность и событийность бытия Бахтин и поставил своей целью в 1920-е годы.

Для русского, традиционно метафизического сознания эта философская цель Бахтина, равно как и отдельные его философские интуиции весьма непривычны, кажутся иногда искусственными. Взять хотя бы такое основополагающее представление, как бытие. Бытие для Бахтина – «бытие-событие», причем как к источнику возводимое к индивидуальной воле: бытие – это нравственное деяние, поступок. Не так легко принять такое «бытие», главная черта которого – его неуловимость, разуму, привыкшему связывать с этой категорией в первую очередь субстанциальную устойчивость. Проще всего, как нам кажется, примириться с этой интуицией, вспомнив, что бытийственную активность Бахтин соотносит с субъектом («Автор и герой…»), а затем с диалогом (книга о Достоевском); субъект же – деятельное «я» – не что иное, как дух в бахтинском понимании. Вспомнив это, заключаешь, что Бахтин создавал философию духа; во всяком случае, ею, такой философией, является вершина творчества Бахтина – и не только 1920-х годов – а именно книга о Достоевском. Дух в воззрениях Бахтина – реальность не метафизическая, но, как явствует из только что сказанного, экзистенциальная, причем окрашенная этически. И если бытие – это поступок, то собственно духовный его момент у Бахтина обозначен словом «ответственность». Ответственность — экзистенциальный нерв бахтинского учения. И как бы не воспринимая этого очень резкого, пронзительного бахтинского экзистенциализма, Лев Пумпянский, слушатель кантовского курса Бахтина в 1920-е годы, пытается подвести под его представления хоть какую-то метафизическую основу. Пумпянскому принадлежит заметка о бахтинской «нравственной реальности», в которой он как бы продолжает – в интересующем его направлении – мысль Бахтина. Действительное бытие (эта самая реальность), пишет Пумпянский, «не может быть, не будучи от века, т. е. не предшествуя метафизически всякому иному бытию; итак, оно всегда было, есть и будет; оно не только совершеннейшая, но и единственная реальность; (оно было до грехопадения, перешло в невидимое состояние, благодаря ему [т. е. грехопадению. – Н.Б.], становится все очевиднее с середины исторического процесса и воцарится снова с окончанием его)»[437]. Примечательны здесь эти «видимое» и «невидимое», приложимые к «нравственному бытию», желание не просто определить метафизически, но и подвергнуть бахтинское «бытие» овеществлению! «…Нравственная реальность не только есть, но есть единственно, всякое другое бытие живет лишь соотносительно ей»[438], – философствует Пумпянский. Пумпянский – но не Бахтин: никакого «другого бытия» Бахтин вообще не знает, мира «Оно» (Бубер) просто нет в его философском дискурсе. Сила это или слабость Бахтина – такая заостренная односторонность его онтологии, – нам сейчас неважно; важно лишь то, что бытие, реальность для Бахтина – это неуловимый в его вечном стремлении в будущее дух. И этот-то деятельный дух жизни – не абсолютный, всеобъемлющий дух Гегеля, но дух, происхождение которого связано с индивидом, затем с диалогом и, наконец, с социумом, – Бахтин хотел онтологически соотнести с риккертовским миром ценностей культуры. В онтологии Бахтина, в его «первой философии», культурная ценность и породивший ее акт духа представляют собой единое бытие, нерв которого – ответственность деятельного субъекта.

Как в своей установке на «первую философию», так и в проектировании этого ее основного синтетического качества, Бахтин следовал философским запросам своего времени. Сам Риккерт, один из создателей философии культуры, выразительно писавший об антагонизме между жизнью и культурой[439], вместе с этим видел будущее философии за их концептуальным объединением. Критикуя философию жизни, он утверждал, что у нее возникнут новые возможности, если она соединится с учением о ценностях. Универсальные проблемы бытия, пишет Риккерт, превратятся таким образом в вопросы о ценностях, образуется «философия ценящей жизни», которую вправе будет считать «всеобъемлющим мировоззрением»[440]. И в связи с этими идеями Риккерта не вспомнить о бахтинской постановке задачи просто невозможно. Далее, Бахтину были хорошо знакомы статьи на тему «трагедии культуры» Г. Зиммеля и Ф. Степуна, напечатанные в свое время в журнале «Логос», который Бахтин высоко ценил[441]. В своей статье «Понятие и трагедия культуры» Зиммель сетовал на то, что дуализм субъекта и объекта – как раз то, что в конце концов подрывает послекантовскую гносеологию, связанную с естествознанием, – существует и в сфере культуры. А именно: объективированные продукты творческого духа получают свою собственную логику, начиная жить своей собственной жизнью. Происходит их изоляция, отчуждение от субъекта-творца. И обратно, такие сосуды объективного духа оказываются недоступными для воспринимающего сознания, а потому не выполняют существенной цели всякой культуры. Объективация ценностей – процесс роковой, и данная ситуация неподвластности творцу его собственных порождений по своему существу трагическая. Не о том же ли самом пишет Бахтин в «Философии поступка», когда рассуждает об «имманентной заданности», «самопроизвольном развитии» отчужденного от всякого творческого акта его смыслового содержания? В первую очередь Бахтин имеет в виду внутреннюю закономерность мира техники: «Страшно все техническое, оторванное от единственного единства и отданное на волю имманентному закону своего развития, оно может время от времени врываться в это единственное единство жизни как безответственно страшная и разрушающая сила»[442]. Обратно, зло может быть в субъекте, чье создание будет фикцией из-за отсутствия у него «онтологических корней», – например, «деньги могут стать мотивом поступка, построяющего нравственную систему»[443]. Формулировки Зиммеля, обнаружившего чуждость, враждебность «живого духа» и духа, «застывшего» в произведениях культуры, т. е. в культурных ценностях, как нельзя лучше выражают проблему, поднятую молодым Бахтиным[444]. Там, где кончается Зиммель этой статьи, – начинается Бахтин.

Русского философа Федора Степуна – также одного из авторов «Логоса» – тоже занимают проблемы, близкие той, с которой начал свой творческий путь Бахтин. Современная духовная ситуация, согласно Степуну, характеризуется «великой тоской по философии конкретной, целостной и синтетической»[445]. И «последняя истина» – не на путях критической философии. Сторонник философии жизни в широком смысле, Степун полагал, что «истоком философии» является «переживание». Подобно тому как Бахтин хочет вывести учение о