тем, осмысления значения троической жизни для человека, отпечатлении внутрибытийственных отношений Святой Троицы в человеческой жизни, в человеческой истории и т. д. Как мы говорили выше, эти изыскания приводили к многочисленным ошибкам – тогда, когда духовное состояние мыслителя, далекого от смиренного богословия святых, не удерживало его в рамках истинного рассуждения.

Некоторую внешнюю почву для осмысления человека как отображения троического бытия (по крайней мере, непосредственно для самого Климента) дает критикуемый им гностицизм, в ряде положений мыслящий триадами, а также платонизм, влияние которого, возможно, мог испытывать Климент Александрийский и уже точно и чрезмерно испытывал его ученик Ориген. Конечно, за внешней стороною дела и вообще за ложными учениями своего времени, требующими истинного ответа на них, здесь (как и вообще во всякую эпоху церковной жизни) стоит объективный фактор – жизнь Церкви Христовой, простирающаяся в историю, дозревает до того момента, когда вопрос отображения троического бытия в бытии тварного мира встает непосредственно, напрямую, перед церковным самосознанием.

В богословском историзме Климента Александрийского можно выделить две значимые составляющие, тесно связанные, впрочем, друг с другом: путь к Богу отдельного человека и путь общечеловеческой истории.

20.3.1. Путь отдельного человека к Богу

В отличие от Тертуллиана, Климент (а затем Ориген и вообще александрийская школа) направляет внимание прежде всего не на макромасштаб Священной Истории, а на путь к Богу отдельного человека; в этом отношении и сама Священная История становится аллегорической моделью жизни, пути к Богу отдельного человека. Исторические эпохи Отца, Сына и Духа, утрированно представленные Тертуллианом, заключаются Климентом в душу отдельного человека. Троический историзм Климента, раскрывающийся в духовном пути отдельного человека и, таким образом, многократно повторяющийся и преломляющийся в жизнях многих людей, позволяет избегнуть тертуллиановой онтологической привязки внутритроичной жизни к единой человеческой истории. Духовный путь отдельного человека, с одной стороны, заключает в себе последовательность исторических эпох Откровения Отца, Сына и Духа; с другой же стороны, отражая троическое бытие в обратной последовательности, он представляет собой процесс возведения человека Духом и Сыном ко Отцу. Вообще объемность аллегорического метода, используемого Климентом, позволяет (по крайней мере, в возможности) оторваться от жестких онтологических привязок друг к другу Божественного и тварного бытия в осмыслении тех отношений со Святой Троицей, которые пронизывают человеческую историю.

Этот духовный путь человека, его личная духовная история, изображается Климентом прежде всего как путь от веры к знанию. Вера, наподобие зерна, в концентрированном и скрытом виде заключает в себе полноту знания; знание, в свою очередь, есть не что иное как осуществленная вера. Они взаимосвязаны друг с другом; более того, являют собой единое целое – отношение человека к Богу, явленное в его истории, разворачивающееся, вызревающее в его жизни как духовный путь. Так, вера есть образ подлинного и совершенного знания – гнозиса. И вера, и гнозис – вместе – составляют один путь человека к Богу и сообщаются человеку Богом в Откровении.

«Вера представляется нам первым шагом к спасению. Страх, надежда и покаяние, соединенные с воздержностью и терпением, пробуждаются благодаря ей и ведут нас к любви и откровенному знанию, гносису» (Строматы. Книга II. 6:31:2. Хрестоматия, с. 552);

«Осознание того, что ничего не знаешь, – есть первый урок для вступающего на путь Логоса. Осознавший свое незнание начинает искать, ища, он находит учителя, найдя, он верит ему и, веря, надеется на него. Проникнувшись надеждой, он воспламеняется любовью и стремится овладеть предметом своей любви и уподобиться ему» (Строматы. Книга V. 3:17:1. Хрестоматия, с. 555);

«Вера совершенствуется через гносис, ибо лишь с его помощью верующий достигает совершенства. Вера есть некое внутреннее благо, которое не ищет Бога, но просто исповедует его и признает его в качестве сущего. Поэтому начав в этой веры, продвигаясь далее благодаря ей и с помощью божественной благодати, следует, насколько это возможно, стремиться к знанию о том, что есть Бог» (Строматы. Книга VII. 10:55:2–3. Хрестоматия, с. 563);

«Если верующий [стоящий в начале духовного пути] исполняет то или иное из вышесказанного, то он, в отличие от гностика, испол няет все это не в полной мере и без должного понимания» (Строматы. Книга VII. 14:84:1. Хрестоматия, с. 564);

«Итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу» (Строматы. Книга V. 1:1:4. Хрестоматия, с. 554).

В конце этого пути, на ступени гнозиса, человек обретает внутреннюю цельность, утраченную при грехопадении, познает самого себя, соединяется с Богом и достигает святости.

«Гнозис <…> [есть] предел совершенства веры» (Строматы. Книга VI. 18:165:1. Хрестоматия, с. 562);

«Гнозис же – это знание, проникающее в самую сущность предмета, или ведение о нем, согласное с его природой» (Строматы. Книга II. 17:76:3. Хрестоматия, с. 553);

«У истинного гностика и воля, и суждение, и действие составляют одно целое. Ибо если намерения человека направлены на нечто одно, то таковыми же будут и его учение, и суждения. Вот почему и слова его, и жизнь, и все поведение согласны с заповедями» (Строматы. Книга II. 17:77:5–6. Хрестоматия, с. 553);

«Гностик подражает Господу и в пределах, достижимых для человеческой природы, приобретает некоторые качества, свойственные самому Господу и уподобляющие его Богу» (Строматы. Книга VI. 17:150:3. Хрестоматия, с. 560).

Сравним историзм отношений Бога и человека у Климента Александрийского, простирающийся от веры к знанию, с радикально противоположной и опасной позицией Тертуллиана (см. выше, п. 16.4.3), отрицающей этот путь закономерного духовного развития человека.

«Вера не бездейственна и не праздна, но предполагает исследование <…> Ведь не зря сказано: «Ищите и найдете» (Мф 7:7)» (Строматы. Книга V. 1:11:1. Хрестоматия, с. 554);

«Ничего не знать против правила веры значит знать все» (Тертуллиан. О прескрипции против еретиков. Гл. 14. Хрестоматия, с. 487).

В трудах учеников Климента его богословие, хотя и пройдет в своем развитии опасное искушение оригенизмом, в лучших своих плодах – в святоотеческой аскетической письменности V–VII веков – даст яркое и многообразное осмысление идеи духовной лествицы, ведущей человека к Богу.

20.3.2. Интеллектуализм духовного пути – ошибка Климента

В понимании Климента, духовный путь человека к обретению знания имеет умозрительный, интеллектуальный оттенок. В этом утверждении можно усмотреть некоторое влияние платонизма, а также связать его с обращенностью богословия Климента к язычникам: именно такое изображение этого пути было последним, воспитанным на идеалах интеллектуального знания, понятно и привычно.

Путь человека к Богу, согласно Клименту, содержит в себе и деятельный аскетический элемент, который в общем и целом несет подчиненную, даже апофатическую функцию – в деятельном плане человеку надлежит стремиться к апатии (букв. «бесстрастию»;