Молодец был в то время се мал и глуп,

не в полном разуме и несовершен разумом:

своему отцу стыдно покоритися

и матери поклонитися,

а хотел жити, как и ему любо.

Из-за своего легкомыслия он попадает в дурную компанию. Неразлучным спутником юноши становится Горе-Злочастие, притворяющееся другом и побуждающее бросить семью, друзей, богатство, а также расстаться с невестой. Эти его действия заставляют вспомнить о любовных заговорах, где обнаруживается тот же механизм: разрыв всех семейных и дружеских уз и полная одержимость заклинателем. Отбросив все естественные связи и обязательства, юноша скитается по миру, потакая своим прихотям, и попадает в зловещую категорию людей, которые не принадлежат ни к какому месту и никому не подчиняются. Дела его идут все хуже и хуже вплоть до ничем не мотивированной развязки:

Спамятует молодец спасенный путь,

и оттоле молодец в монастырь пошел постригатися,

а Горе у святых ворот оставается[237].

Нравственный посыл совершенно ясен: главный грех, как в Эдемском саду, так и в тленном мире, – это неповиновение. Следуя гибельным путем, юноша предается разнообразным физическим грехам – таким как невоздержность, алчность, распутство, обжорство, – но именно неповиновение навлекает на него Господень гнев, именно от этого греха ему дается избавление в конце повести.

В «Повести о Горе и Злочастии» устанавливается определенная иерархия грехов. Самый тяжкий из них – вызов, бросаемый человеком тем, кто старше и выше него и обладает над ним законной властью. Прочие, чисто физические, прегрешения стоят ниже, не будучи выстроены в каком-либо четком порядке. То же самое мы видим в «Повести о Савве Грудцыне»: покорность и смирение – главные добродетели, которые чудесным образом приносят спасение кающемуся грешнику. Униженный герой повести получает искупление, в слезах клянясь Богоматери быть покорным и беспрекословно повиноваться ее велениям. Следуя этим же этическим предписаниям, Ульяния Осорьина из Мурома, воплощение морального совершенства в христианском понимании (с точки зрения преданного сына и агиографа / биографа), проявляет свое благочестие через преувеличенную покорность. «Она же со смирением послушание имяше к ним [свекору и свекрови], ни в чем не ослушася, ни вопреки глагола, но почиташе [их] и вся повеленная ими непреткновенно соверьшаше, яко всем дивитися о ней»[238]. Хотя позднее она попросила супруга о взаимном воздержании, первоначально ее брак характеризовался активной сексуальной жизнью, о чем свидетельствует рождение множества детей. Поддержание супружеских отношений, согласно повести, лишь увеличивает ее добродетель, так как она следует указаниям священника и мужа, подчиняясь им и выполняя свои брачные обязательства.

Рис. 4.9. Лубок с изображением прилежно работающих добродетельных супругов (конец XVII века). Занятия гендерно обусловлены, но и муж, и жена бережливы и работящи [Sytova 1984: 116].

Визуальные свидетельства, относящиеся к XVII веку, также воспевают добродетели благочестивого брака. Например, гравюра по дереву из двух частей – возможно, самая выразительная из всех созданных на рубеже XVII–XVIII веков. Первая часть изображает старого, изможденного мужа, вторая – его жену. Каждый супруг занимается своим делом, но дела эти связаны между собой: «Муж лапти пр [я] дет, а жена нити плетет. Огню не г[а]сят. Обоготети хотят» [Sytova 1984]. Оба персонажа носят характерную для своего пола одежду, включая головные уборы; мужчина, разумеется, бородат; занятия их гендерно обусловлены. Но ярко выраженных признаков пола мы не наблюдаем ни в измученных, ввалившихся лицах, ни в бесформенной одежде.

Повести и изображения XVII века рисуют мир, в котором главнейшим нравственным императивом является повиновение авторитетам, будь то мужчинам или женщинам; беспокойство относительно сексуальной активности остается на втором плане, если вообще присутствует. Брак и деторождение, происходящее через совокупление, рассматриваются как благо во многих светских и квазирелигиозных источниках. Как и следовало ожидать, внебрачные и не ведущие к появлению потомства половые отношения осуждаются, но при этом священство и прихожане поступают прагматично, помогая нарушителям норм раскаяться и снова влиться в общину [Levin 1989; Levin 1986]. Сама Богоматерь, согласно этой нравственной логике, стирает текст договора с дьяволом, обличающий заблудших грешников, когда те возвращаются к повиновению.

Рассматривая нарративный дискурс о колдовстве и магии в Германии и Франции раннего Нового времени, Герхильд Шольц Уильямс утверждает, что не все магические практики демонизировались даже в период максимально жестокой охоты на ведьм. Была разрешена так называемая «естественная магия», основанная на книжной учености: ее относили к царству людей и ангелов. В противоположность ей магия, практиковавшаяся женщинами, считалась принадлежащей – по определению – к царству невежества, плотских сил и зла.

Гендерные дихотомии – те же, что и дихотомии христианского вероучения; они же лежат и в основе магии: добро и зло, Адам и Ева, Ева и Мария, Христос и Сатана. <…> [Эти христианские дихотомии] в конечном счете выражают одно и то же гендерно обусловленное противопоставление: плоть, то есть женщина, противостоит духу [и, добавим, интеллекту], то есть мужчине [Williams 1995: 11].

Русское православие разделяло, без каких-либо громких утверждений по этому поводу, так убедительно обрисованные Уильямс богословские установки, свойственные католической и протестантской Европе. При этом плоть и дух почти не разносились по гендерным категориям. Как мужчины, так и женщины были обязаны повиноваться вышестоящим, добиваться повиновения от нижестоящих и в конечном счете преодолевать гендерные различия, чтобы достичь бесполого совершенства. Окрашенные влиянием православного богословия гендерные категории и практики обессмысливали европейскую логику, устанавливавшую связь между женщинами и колдовством: в России она никак не действовала на воображение обвинителей.

Если не гендер, то что? Социальный портрет обвиняемого

Обвинениям в занятии колдовством подвергались, непропорциональным образом, в основном мужчины. Есть основания утверждать, что колдовство в России являлось преимущественно «мужским» преступлением и гендерные факторы были столь же важны, как и в Европе, но в обратной пропорции. Такой вывод был бы логичным, но верным лишь отчасти. Гендерные факторы в какой-то мере определяли то, как люди перемещались, взаимодействовали, подозрения какого рода они могли привлечь и какие роли им приписывались, но они не определяли сути колдовства и не помогали наметить круг потенциальных жертв. Подозрения вызывали те, чьи качества и поведение ассоциировались с занятием колдовством, и эти качества не считались неотъемлемо присущими одному или другому полу: скорее они определяли человека как ведьму или колдуна. Мужчины, более мобильные и открытые для социального взаимодействия, чаще попадали в потенциально опасные ситуации, которые