История общества с неизбежностью демонстрирует тот факт, что в цивилизации жить по совести трудно, но все-таки надо. Как, например, одновременно служить семье и государству, или семье и искусству, или искусству и государству. В истории культуры эта проблема решалась довольно просто: человек давал обет верности с оговоркой срока. Обет, присяга позволяли человеку жить по совести, не вступая с ней в конфликт. Военные присягали власти, супруги присягали друг другу, студенты присягали профессии или школе, торговцы присягали своими договорами. Конечно, присяги и обеты нарушались, но фактор совести сохранялся столетиями и тысячелетиями в качестве «общего знаменателя» в оценке поступков людей, сословий, народов. Этот «общий знаменатель» суждений мог называться «правдой» или «справедливостью», но речь шла именно о совести.

Луций Анней Сенека – автор и латинского термина, а отчасти и понятия «совесть» – настаивал на общечеловечности совести и однозначности ее понимания. Для понимания позиции Сенеки важно иметь в виду то обстоятельство, что в основе совести лежит отнюдь не оптимистичное жизнелюбие. Сенека едко высмеивает Мецената за его жизнелюбивое волеизъявление в стихах:

«Пусть хоть руки отнимутся,

Пусть отнимутся ноги,

Спину пусть изувечит горб,

Пусть шатаются зубы, –

Лишь бы жить, и отлично все!»

«Это гнусное выклянчивание жизни» [6, с. 307], как выразился Сенека, есть прямое отрицание основ совести. Между тем, подобное «жизнелюбие» стало повсеместно признанным «оптимизмом». В нравственных письмах к своему другу Луцилию, губернатору Сицилии, Сенека заметит: «Мы безумствуем не только по одиночке, но и целыми народами» (Письмо XCV), [6, с. 281]. Меценат выразил отношение к жизни за все то римское общество, которое ушло в наслаждения роскошью и символом которого стал Нерон, если не сам Рим. Сенека: «…каждый порок бьет через край. Жажда роскоши скатывается к алчности; честность в забвении; что сулит награду, того не стыдятся. Человека – предмет для другого человека священный – убивают ради потехи…» [6, с. 282]. В таких условиях, считает Сенека, воспитание бесполезно. Это кризис всей педагогической доктрины, который он осознает со всей определенностью и из которого пытается найти выход.

Обращаясь к докризисному состоянию общества, Сенека обращает внимание на понятие «наставление»; детей, собственно, наставляли на путь истинный: где примерами, где словами, где делами. Но с появлением «золотой молодежи» времен Цезаря, о наглости которой писал еще Цицерон, у «наставлений» появляется препятствие: они не доходят до ума. «Но наставления ведут к правильным поступкам не всегда, – категорично заявляет Сенека, – а только тогда, когда им послушен ум, иногда же, если душу держат в осаде превратные мнения, наставлять ее бесполезно» [6, с. 277]. Говоря о препятствиях наставлениям, Сенека пишет: «Пусть человек знает, что нужно сражаться за родину: его отговорит страх; что ради друзей следует трудиться до седьмого пота: ему помешают наслаждения; что худшая обида для жены – любовница: его вынудить поступать наоборот похоть. Стало быть, так же бесполезно давать наставления, не устранив прежде всё преграждающее наставлениям путь…» [6, с. 282].

Будучи искренне озабоченным теорией педагогической мысли, Сенека обращается к ее истории, где и обнаруживает греческое понятие «догматы». Так, он писал: «…во всех науках и искусствах, даже в самых свободных, есть не только наставления, но и основные правила <…> которые греки называли δογματα, а мы вольны называть «основоположениями», или «первичными установлениями», или «исходными утверждениями», – их ты найдешь и в геометрии, и в астрономии» [6, с. 278]. В теоретическом плане вопрос, собственно, ставится Сенекой о том, есть ли в человеческом поведении свои аксиомы («заповеди»), а если они есть, то где их искать?

В поисках ответов на эти вопросы Сенека, вольно или невольно, обращается к опыту военной службы: «Как первые узы военной службы – это благочестье, и любовь к знаменам, и священный запрет бежать от них, а потом уже требовать всего остального и давать им любые поручения, – так и в тех, кого ты хочешь повести к блаженной жизни, нужно заложить первые основания, внушив им добродетель. Пусть держаться ее с неким даже суеверием, пусть ее любят, пусть иначе, как с нею, не хотят и жить» [6, с. 282–283]. Вот это «суеверие» и есть совесть. В совести нет ничего, кроме древне-мудрого «блага» в форме рыцарской этики: честь, доблесть, правда, справедливость, – которые существуют поверх любви к жизни в ее коннотациях счастья и наслаждений. Христианские «десять заповедей» в литературной обработке Библии не более чем приложение теории Сенеки к бытовым отношениям людей; не случайно в них сквозит эйдос-канон рыцарской «чести» и «честности».

Сенека был настолько уверен в наличии абсолютных норм человеческого поведения, что посмел посягнуть на платоновское понимание блага, что было просто немыслимым при громадной авторитетности Платона в школе римских стоиков. Для Платона благо объемлет все добродетели, оно им предшествует как таковое. (Именно этот тезис Платона привел позднее христианское вероучение к трактовке Бога как любви в противоположность «грозным» богам Яхве и Зевсу, не имеющих сострадания к людям). Сенека вдруг выбивается из академического платонизма: «Честность есть совершенное благо, завершающее собою блаженство жизни, благо, через причастность которому и все прочее становится благом <…> Благо делается благом в сообществе с честностью, честность и сама по себе благо. Благо вытекает из честности, честность – сама себе исток» [6, Сенека, с. 365]. Пожалуй, после Аристотеля с такой категоричностью никто не решался так подправлять великого Платона.

Интеллектуальная смелость Сенеки в теоретическом, казалось бы, вопросе о благе просто невероятна. Но, между тем, она хорошо просчитана и выверена им. Не случайно маячит тень Аристотеля. В аристотелевских этических трактатах реальное «благо» всегда есть некая «мера» на грани между пороками, которые «не знают меры» и потому всегда агрессивны. Например, «щедрость» есть благо, но вне меры возникают пороки «мотовство (asotia) и скупость (aneleythepia)» [1, с. 88]. «В отношении к чести (time) и бесчестию (atimia), – пишет Аристотель, – обладание серединой – это величавость (megalopsykhia), избыток именуется, может быть, спесью (khaunotes), а недостаток – приниженностью (mikropsykhia)» [1, с. 88–89]. Уже по первому впечатлению можно судить, что человек чести величав, но без спеси и жестов униженности, без мотовства и скупости. Очевидно, что-то его удерживает от этих крайностей. Тогда что?

Если для Платона пороки выступали тоже как благо, только испорченное, то по Аристотелю у пороков своя история, в которой они теснят добродетели со всех сторон. Так, например, трусость – это не испорченное мужество или его недостаток, а совсем другая реальность, производная от возраста,