Самыми заметными визуальными символами императорского правления были обнесенные стенами города, особенно Пекин. Но еще до Цин город символизировал географический центр мира, пятое символическое направление, а остальные четыре - восток, запад, север и юг - обозначались нецивилизованными людьми, например, северными варварами (бэйди) и южными варварами (наньман). Стены, большие площади и императорские дворцы в столице была выровнена по продольной оси, которая представляла собой "императорский путь шествия".202 Четырехчастная сегментация Пекина стенами символизировала иерархический порядок императорского правления. В Запретном городе размещались император и его двор; Императорский город включал в себя правительственные здания и резиденции многих чиновников; Внутренний город был населен в основном маньчжурскими, монгольскими и китайскими знаменосцами и их семьями. Большинство городского населения проживало во Внешнем городе в этнически смешанных кварталах.

Будучи небольшим меньшинством, властвующим над огромным китайскоязычным населением хань, маньчжурские правители выбрали политику культурного плюрализма. Император Цяньлун идентифицировал себя как правителя пяти народов: маньчжуров, монголов, тибетцев, уйгуров и китайцев, и выучил их языки. Но правители позаботились о сохранении своего собственного языка как символа их идентичности как завоевателей, так же как они защищали свои родные земли от синизации. Они устранили местные вариации маньчжурского языка и установили стандартную речь, которая затем использовалась в качестве языка обучения монголов и других народов северо-восточной Азии, обучавшихся в знаменных школах. Они не стремились заменить китайский язык государственным, сделав его одним из двух государственных языков. Династия поощряла развитие культурных традиций и перевод китайской классики на языки народов приграничных территорий, особенно монголов и тибетцев. Таким образом, "варварские" завоеватели не только кооптировали местную элиту, но и готовили новые поколения литераторов и администраторов из приграничных территорий, а также большинство ханьского населения к благосклонному имперскому правлению.

Самым древним и устойчивым компонентом имперского идеала был Мандат Неба, который зародился в первом тысячелетии до нашей эры. Он устанавливал этический принцип правильного поведения как основу легитимности императора. Если император не соответствовал стандартам правильного поведения, это означало, что мандат Неба был отозван. Стихийные бедствия, иностранные вторжения или другие виды системных кризисов могли серьезно подорвать авторитет императора и помочь оправдать восстание или массовое дезертирство чиновников и солдат из царствующей династии. Таким образом, создавался способ насильственных перемен, гарантировавший новым правителям возобновление божественной санкции. Но альтернатива абсолютной власти императора была немыслима вплоть до XX века. Например, при первых маньчжурах возникли разногласия по поводу того, основывалась ли легитимность новой династии на усвоении ею этических норм китайской цивилизации или на "уникальной и неотъемлемой благосклонности Неба", которая предшествовала завоеванию.

Конфуцианская традиция представляла собой подробный и продуманный набор этических идеалов и административную структуру, с помощью которой их можно было донести до населения. Конфуцианская мысль никогда не была монолитным или статичным набором принципов. Хотя конфуцианству не хватало ощущения трансцендентного - в нем не было священнической иерархии, - оно не отвергало альтернативные системы верований, такие как буддизм и даосизм. Не будучи взаимоисключающими, три учения конкурировали друг с другом за покровительство императора и государственные ресурсы. Система была унифицированной, но не статичной. Каждая последующая династия вырабатывала свои собственные ритуальные кодексы. Конфуцианство оказалось восприимчивым к определенным изменениям. Например, при династии Сун произошел заметный сдвиг в сторону более широкого, менее ориентированного на двор интеллектуального сообщества. Взгляды на человека стали более универсальными, акцент был сделан на самосовершенствовании и стремлении к мудрой жизни, что сопровождалось уменьшением количества придворных ритуалов. Еще со времен Южной Сун (XII век) в конфуцианской традиции существовало напряжение между разумом, или "доказательным исследованием", и идеализмом, или врожденным знанием. Полемика между сторонниками каждой из школ свидетельствовала о жизнеспособности традиции. С изменением условий и появлением новых проблем ученые исследовали новые подходы к древним текстам. Поскольку в последующие века неоконфуцианский синтез Сун, школа разума, становился все более стилизованным и догматичным, в XVI веке он подвергся резкой критике со стороны Ван Ян Мина, который попытался возродить традицию единства мысли и действия.

Канси (1654-1722), второй маньчжурский император, занимался сложным наследием конфуцианства стало средством укрепления его власти и привлечения на свою сторону большого числа китайских ученых, сохранивших лояльность к предыдущей династии Мин. Канси приказал составить новый сборник конфуцианских моральных заповедей, воплощенных в серии из шестнадцати максим, известных как Священный эдикт. Неоконфуцианство, которое он поддерживал, было социально и политически более предписывающим, чем предыдущие интерпретации. Оно подчеркивало иерархические социальные отношения, послушание и трудолюбие, а также разделение полов и абсолютную преданность правителю, какими бы ни были его личные недостатки. Император сам участвовал в обсуждениях с придворными учеными и приказал широко распространить Священный эдикт в разговорном стиле среди грамотного населения.

Живопись и каллиграфия всегда были частью конфуцианской системы. Канси активно стремился привлечь ко двору ученых, поэтов и художников, чтобы прославить славу своего правления и проиллюстрировать моральные неудачи предшествующей династии, обрекавшие ее на крах. Эта работа по моральному воспитанию усилилась при его сыне Юнчжэне (1723-1735) и стала, по словам Джонатана Спенса, "повторяющейся темой в последующей китайской истории, как после великих восстаний середины XIX века, так и при сменявших друг друга правительствах китайских националистов и китайских коммунистов". Сунь Ятсен включил многие заповеди неоконфуцианства в свою эклектичную работу "Три принципа народа", а Чан Кайши использовал те же источники для своей более авторитарной доктрины "Движение за новую жизнь".

Маньчжурское одобрение и даже превознесение конфуцианских ценностей и китайской литературной традиции позволило династии завоевать лояльность не только ученых-французов, но и более широких слоев китайского населения. Первые императоры Цин стремились формализовать старую маньчжурскую народную культуру, чтобы привести ее в соответствие с классической китайской традицией. В то же время цинские императоры с пониманием относились к необходимости поддерживать воинские традиции среди своих знаменных войск в недавно приобретенных пограничных районах на северо-западе.

Конфуцианская ученость, император Цяньлун (1736-1799) был обеспокоен упадком воинских традиций маньчжуров и особенно знаменосцев на границах. Его возрождение шаманизма и романтизация мужественной силы пограничной культуры, присутствующей в его собственных композициях, демонстрируют как широко синкретическую идеологию Цин, так и повторяющееся влияние пограничья на культуру имперского центра. В перестройке имперского мифа период Цяньлуна представлял собой наиболее амбициозную попытку создать то, что Памела Кайл Кроссли назвала "множественными имперскими персонами". Религиозная репрезентация императора была универсализирована посредством процесса идеологической абстракции. Изображаемый как воплощающий в себе множество традиций и систем ценностей, император мог быть привлекательным для различных слоев населения, которые могли найти в его мифическом статусе свои собственные устремления.

Как бы терпимо