и рождаемое всегда единосущно рождающему, – в этом основная отличительная черта рождения, его своеобразие в отличие от других способов происхождения и прежде всего от творения»[405]. Однако ариминские анафематизмы можно было истолковать так, как их истолковывал Валент, говоривший, что, следуя анафематизмам, он также осуждает говорящих о Сыне как о творении, равном остальным, ибо для него (Валента) Сын как раз отличающееся от всех творение[406]. Филосторгий определенно признавал решения Ариминского Собора в качестве арианских решений, для него истинных, признавших «что Сын подобен Отцу согласно Писанию»[407]. М. Меслен, однако, склонен был подвергать сомнению очевидность богословской победы омиев. По мнению исследователя, Урсакий и Валент не добивались столь рьяно от омоусианских епископов в Аримине письменного согласия с никской формулой. При этом, как полагал Меслен, «никогда Урсакий и Валент не утверждали ранее и не будут утверждать впоследствии, что Сын является творением», – в силу чего сообщение Сульпиция Севера о софистических толкованиях Валентом анафематизмов Фебадия[408] выглядит неправдоподобно, а, следовательно, компромисс между Фебадием и Валентом можно однозначно расценивать как богословское торжество омоусиан. Согласно исследователю, конечное провозглашение победы омиев на Ариминском Соборе объясняется тем, что оно было приготовлено политически, так как омоусиане не имели никакой государственной поддержки: «победа Валента слишком политически искусна, чтобы скомпрометировать ее в последний момент»[409]. Данная концепция, вероятно, может иметь некоторое обоснование, если учитывать, как легко св. Иларий Пиктавийский принимал в общение западных епископов, подписавших заключительные анафематизмы Фебадия, в противоположность Люциферу Калаританскому, который из-за искаженных омиями сведений о характере Собора мог воспринимать их политический триумф как результат богословской догматизации омийской доктрины, что объясняет его непримиримость к участникам заседаний в Аримине.

Точку зрения М. Меслена косвенно подтверждает тот факт, что оппонент Валента св. Фебадий Агинский, со своей стороны, был богословом, всегда твердо державшимся омоусианства и вряд ли готовым пойти на вероучительный компромисс. Его богословие единосущия базировалось на своеобразном христологическом обосновании омоусианской триадологии, выраженной, в частности, в полемике с Потамием Олизиппонским. Потамий, подписавший вторую сирмийскую формулу, утверждал среди омиев идею, согласно которой два начала – дух Христа и человеческая плоть – соединились через воплощение от Девы Марии, в результате чего возникла как бы третья субстанция – некое божество, подверженное страстям, и которая очень хорошо соответствовала учению Урсакия и Валента о Сыне как об особом творении. Фебадий остроумно возражал Потамию, опровергая учение о составности природы Христа. Он писал: «Fecistis igitur de Spiritu Dei et carne nescio quid tertium: quia nec uere etiam Deus est, si Verbum esse desinit (caro enim factus est); neque uere homo, quia non proprie caro, fuit enim Verbum ac si ex utroque iam neutrum est… Non ergo fit spiritus caro, nec caro spiritus: quod isti uolunt egregii doctores, ut factus sit scilicet Dominus et Deus noster ex Hac substantiarum permixtione passibilis. Ideo autem passibilem uolunt dici, ne et impassibilis credatur»[410] («Я не знаю, что третье вы сотворили из Духа Бога и плоти человека, ибо оно поистине и не Бог, если Слово прекращает существование (ведь плоть возникла), и оно не человек поистине, ибо оно было ранее не плотью в собственном смысле, но Словом, а если из того и другого <оно состоит>, то ни то ни другое не возникло… Следовательно, не превращается дух в плоть, а плоть в дух, чего желают эти высокочтимые учителя, а именно, чтобы Господь и Бог наш сделался бы из смешения двух сущностей подверженным страстям. И настолько они желают, чтобы <он> назывался подверженным страстям, что и в Бессмертного не верят»). Для Фебадия, поскольку Христос единосущен человеку по человечеству, следовательно, Он единосущен Богу Отцу по Божеству. В этом смысле Фебадий предвосхитил христологическое богословие св. папы Льва Великого. В XIX столетии В. Самуилов довольно сдержанно характеризовал Фебадия как богослова, утверждая, что «значение его сочинения в истории раскрытия догматической мысли можно признать лишь в том отношении, что оно было первым сочинением на Западе, направленном против догматики арианства. Но решительно нельзя согласиться с блестящей характеристикой Фебадия как оригинального полемиста, с которым можно сравнить только св. Илария»[411]. О. Барденевер даже протестовал против приписывания сочинениям Фебадия какой-либо оригинальности и самостоятельности, утверждая, что его сочинения на треть представляют собой цитаты и выдержки из сочинений Тертуллиана[412]. Современный исследователь М. Симонетти также признавал зависимость Фебадия от сочинений Тертуллиана, при этом указывая на недопустимые ошибки Агинского епископа. Защищая омоусианскую триадологию и доказывая, что термин «сущность» встречается в Священном Писании, Фебадий не учел, что термин substantia, который он имел ввиду, является не совсем точным переводом понятия ὑπόστασις, встречающегося в Септуагинте, из-за чего данный аргумент мог быть воспринят в качестве свидетельства его явного богословского модализма[413]. Однако логическая утонченность аргументов Фебадия и его образованность позволяют согласиться с точкой зрения Рейнкенса как с более правомерной, утверждавшей о Фебадии: «Его можно отнести к высочайшим авторам»[414].

Ввиду подобного характера богословия Фебадия можно с уверенностью сказать, что подписание им компромиссных анафематизмов было, быть может, не самым лучшей, но все же логически объяснимой и достойной попыткой выхода из под давления омиев и префекта Тавра, и не его вина, что омии демагогически перетолковывали анафематизмы в арианском духе.

После того как участники Ариминского Собора разъехались, многие из них стали отказываться от своих подписей, угодных арианам. В это время завершил свои заседания Собор в Селевкии Исаврийской, также проходивший под председательством императорского чиновника – комита Леоны. На нем восточные омиусиане во главе с Василием Анкирским низложили Акакия Кесарийского и Евсторгия Антиохийского – лидеров антиохийских аномеев, отрицавших даже наличие подобия Отцу у Сына и учившие о познаваемости Божественной Сущности.

Еще во время заседаний Селевкийского Собора св. Иларий Пиктавийский, присутствовавший на заседаниях, был возвращен из ссылки в Галлию для того, чтобы он не смог оказать помощь омиусианам. Однако, вернувшись в 360 г. в Галлию, Иларий развернул активную церковно-политическую борьбу с арианскими епископами, главным образом с Сатурнином Арелатским и Патерном Петрокорийским (ныне Периге)[415]. В 360 г. состоялся Собор в Лютеции Паризийской (ныне Париж), на котором было определено: «Nam homousion sermonem ad ueram et legitimam ex Deo Patre unigeniti Dei natiuitatem sumus amplexi… Auxentium et Ursacium ac Valentem, Gaium, Megasium et Iustinum excommunicatos habemus»[416] («Действительно, мы излагаем слово «омоусион» по отношению к истинному и законному рождению Единородного Бога от Бога Отца… мы имеем отлученными Авксентия и Урсакия, Валента, Гая, Мегазия и Юстина»). После этого результаты Ариминского