легко могут погибнуть от хищника, охотника, злого духа и др. Третью и четвертую души можно понимать как два разных проявления души-птицы. Таким образом, получается, что обские угры, как и другие сибирские народы, верили не в несколько душ, а в две главные, сложные и динамичные по своему содержанию жизненные силы: душу-тень (призрак), идущую после смерти человека в мир мертвых, и душу-птицу — носительницу наследования жизни, поднимающуюся после смерти человека вверх, на небо, к солнцу, на вершину мифического родового дерева душ.

Стремление многих этнографов усмотреть в религиозных воззрениях сибирских народов веру в четыре, пять и даже семь равноправных душ объясняется зачастую трудностью или неумением отличать разноуровневые явления от одноуровневых, ранние элементы — от поздних, вещь — от ее свойств и проявлений. Характеризуя верования северосамодииских, тунгусских и некоторых других народов Сибири, иногда говорят о душе-крови, тогда как на самом деле кровь мыслилась сибирскими аборигенами не как способная отчуждаться от тела субстанция, а как символ жизни, животворящее начало, олицетворение жизненной силы, ее вместилище — нечто вроде «живой воды».

Порою разделяют душу-дыхание и душу-птицу, однако при более детальном ознакомлении выходит, что это две стороны единой возрождающейся (перевоплощающейся) души: дыхание — ее проявление, а птица — ее материальное выражение. Нередко на уровень самостоятельных душ возводят так назыраемые «парциальные» души, которыми, как считается, могут обладать отдельные человеческие органы и части тела — сердце, печень, рука, нога и т. д. Но в данном случае мы имеем дело не с полноправными «душами», а лишь с отдельными частями все тех же основополагающих темной и светлой душ. Даже особая «шаманская» душа в принципе не выходит за основные содержательные рамки двух этих ведущих душ и может восприниматься как их социальная модификация.

Уже к поздне-мустьерскому времени (около 60/55—40/35 тысяч лет назад) сложились четыре ведущие черты погребальной обрядности: 1) зарывание в землю (или вообще помещение умершего «внутрь» земли — в пещеру, в искусственное подземное помещение типа катакомбы и др.); впрочем, позднее наряду с подземными стали практиковаться и наземные, и надземные захоронения; 2) ориентировка тела относительно сторон света; 3) положение с покойником могильных и/или заместительных вещей; 4) наличие какого-либо надмогильного знака. Перечисленные признаки дожили до этнографической современности, ибо отражали главные, непреходящие смыслы общечеловеческого миропонимания. Все остальные элементы обряда погребения — это частные, преходящие проявления второго и третьего порядков: эпохальные, социальные, этнические, локально-географические и др., не имеющие прямого отношения к главным мировоззренческим основам язычества. На уровне коллективного бессознательного, его архетипов и основанных на них идей зачатки представлений о погребальной обрядности как способе посмертного обустройства неисчезающих жизненных субстанций, возможно, уходят корнями в более глубинные (дочеловеческие?) уровни нашей психики, но это особая тема, заслуживающая специального исследования.

Представление о двух противоположных жизненных субстанциях (светлой душе-птице и темной душе-тени) определило к неолиту-энеолиту два мировоззренчески осмысленных направления погребальной обрядности — «нижнее» и «верхнее». Та часть погребальных ритуалов, которая была связана с захоронением в земле, имела две главные цели: 1) помочь душе-тени быстро и благополучно достичь своего темного нижнего местообитания; 2) исключить возможность возвращения этой опасной души в мир живых. Отсюда зарывание покойника в землю, ориентировка его в сторону Нижнего мира, перегораживание дороги от могилы к поселению и т. д.

Погребальная обрядность, посвященная светлой душе (душе-птице), должна была способствовать беспрепятственному вознесению последней в Верхней мир, чтобы в дальнейшем одушевить новое человеческое тело. Согласно урало-сибирским этнографическим свидетельствам, для достижения этой цели практиковались обряд сжигания трупа, захоронение на высоте, втыкание в могилу деревца, ветки с птичьим гнездышком, прикрепление к коньку погребального домика изображения птички, сооружение курганной насыпи и пр.

На первый взгляд может показаться, что представления о душе-тени и душе-птице имеют общие генетические истоки, являясь результатом постепенного разделения понятия «живой покойник» на два различных понятия — «темная сущность» и «светлая сущность». В действительности есть две изначально разные параллельные линии 1 генезиса. Представление о темной сущности прошло в своем развитии главных этапа: «живой покойник» — могильная душа — душа-призрак. Идея же светлой сущности была заложена в тотемистических верованиях. Не случайно представление о душе-птице у сибирских народов ассоциировалось с образом тотемного предка, имеющего обычно птичий облик. Немаловажен и тот факт, что тотемистическая обрядность, как и ритуалы, связанные с душой-птицей, была пронизана идеей воспроизводства человеческого рода.

В развитии представлений о душе наиболее заметны три основные тенденции. Первая характеризуется возрастанием приоритета идеи единой души, вторая — всё большей ее «спиритуализацией», третья — усилением социальной окраски представлений о душе; но в рамках первобытного язычества ни одна из этих тенденций не смогла до конца реализоваться.

Душа как философская и психологическая категория

«В каждом человеке, — писал в свое время известный философ-мистик П. Д. Успенский, — как бы живут два существа: одно — существо, охватывающее минеральный, растительный, животный и человеческий "пространственно-временной" мир, и другое — существо духовного мира. Одно — существо прошлого, другое — существо будущего… Одно принадлежит миру форм, другое — миру идей. Без всякого преувеличения можно сказать, что душа человека есть поле битвы прошлого с будущим» (Успенский П. Д., 1993. С. 133).

Проблема души всю жизнь волновала крупнейшего ученого-психоаналитика К. Г. Юнга. Он считал, что человеческую душу в общем плане можно понимать как «не имеющую причинной связи творческую сущность». «Если принять в расчет опыт психопатологии, — говорит он далее, — то душа предстает перед нами в виде обширной области т. н. психических феноменов, отчасти осознанных, отчасти бессознательных. Разумеется, бессознательное пространство души недоступно непосредственному наблюдению» (Юнг К. Г., 1996 а. С. 134, 135).

В структуре души, согласно психоаналитическим построениям Юнга, выделяется два главных архетипических комплекса: Анима-Анимус и Тень. Анима-Анимус — продукт коллективного бессознательного, Тень — порождение личного бессознательного и его отражение. Комплекс Анима-Анимус, в свою очередь, имеет две стороны: «женскую» (Анима) и «мужскую» (Анимус).

«Анима — это персонификация всех женских психологических тенденций в психике мужчины, таких как туманность и расплывчатость чувств и настроений, пророческие наития, восприимчивость к чему-то иррациональному, способность к индивидуальной любви, проникновенное чувство природы и в конечном счете — связь с бессознательным». Она (Анима) «настраивает мужской ум в унисон с истинными внутренними ценностями и открывает путь к значительно более проникновенным глубинам» (Юнг К. Г., 19966. С. 225, 228).

Анимус (мужчина в женщине) — категория не столь тонкая в сравнении с Анимой, однако и она несет положительную, облагораживающую смысловую нагрузку. «Позитивная сторона Анимуса может персонифицироваться в духе предпринимательства, в смелости, правдивости, а в своей высочайшей форме — в духовной глубине и