Согласно этому сообщению, Веттий Валент, известный астролог I в., из-за анахронизма ставший современником Константина, предсказал разрушение Константинополя в 330 + 696 = 1026 г. Эта дата определена, очевидно, христианской эсхатологией, так как она на несколько лет предшествует тысячелетию Воскресения, которое, согласно весьма специфической хронологии, предложенной Кедрином, должно было приходиться на 1031 г. Иными словами, предусматривался вполне достаточный интервал времени для событий, которые должны произойти согласно апокалиптической схеме после конца Константинополя и империи и до конца времен[402]. Следует отметить, что Кедрин, в отличие от других историков XII в.[403], не пытался ни объяснить ошибочность этого предсказания, ни издеваться над ним. Отсюда следует, что здесь, как и в своей заметке о Гороскопе ислама, Кедрин точно воспроизводит свой источник.

Его источник допускает ошибки касательно астрологии, равно как и касательно личности астролога, причем и в одном, и в другом гороскопе, но как во втором, так и в первом случае он отражает реальную астрологическую озабоченность.

Действительно, в 989/90 г., т. е. во время, довольно близкое к его составлению, некий константинопольский астролог попытался установить связь между рождением Константинополя и землетрясением, которое только что разрушило две трети Города[404]. Это землетрясение произошло предположительно 25 октября 989 г., о чем сообщает Лев Диакон. Дэвид Пингри, издавший эту заметку, весьма правдоподобно приписывает тому же автору текст гороскопа Константинополя, сохранившийся в другом месте. Он также предполагает, что ошибочная атрибуция, данная Кедрином, — результат того, что его автор явно использует метод Веттия Валента. По словам Пингри, имя этого автора открывает нам заголовок заметки, данный редактором трактата, в котором она содержится: «Пример Демофила (ὑπόδειγμα Δημοφίλου)». Но Демофил — это точно не византийское имя. Это либо псевдоним, который взял себе некто, желавший скрыть свою профессию астролога, либо еще один пример путаницы между византийским автором данного примера и древним автором следующего метода. В любом случае следует подчеркнуть, что анонимный или псевдонимный автор астрологической заметки 989/90 г. и редактор — также анонимный — воспроизведенной Кедрином хроники жили в одно и то же время. Важно отметить, что землетрясение 989 г. считало возможным объяснить при помощи астрологии, и астролог, сформулировавший это объяснение, или кто-то из его знакомых считал себя обязанным дать астрологическое предсказание о судьбе Константинополя, которое соответствовало бы христианской эсхатологии. Это позволило научно подтвердить ту идею, что землетрясение 989 г. не было окончательным и что было время подготовиться к великому землетрясению, которое поглотит все, как и предсказывалось в популярных апокалипсисах, например, в том, который незадолго до этого был включен в «Житие Андрея Юродивого». Другими словами, нужна была уверенность в том, что недавнее бедствие не предвещает конца света в 992 г. или конца Константинополя в 996 г., когда общее количество лет с момента основания города достигнет 666 — числа зверя из Апокалипсиса (Откр. 13, 18).

«Гороскопы», которые передает Кедрин, хотя и фиктивны cо всех точек зрения, тем не менее свидетельствуют о стремлении придать научный облик предсказаниям библейского происхождения: тогда искали согласия, а не несоответствия между временем астрономов-астрологов и христианским представлением об истории. Астрологи и представители Церкви сотрудничали в такой мере, чтобы состряпать эту смесь из угроз и утешения, точности и неясности, в соответствии с рецептами литературы пророчеств.

Мы находим отражение этого симбиоза у автора, который дает нам наиболее ясное свидетельство апокалиптического беспокойства, вызванного катастрофами конца X в. в Византии, — у Льва Диакона[405]. Рассказывая о землетрясении, произошедшем в 967 г., Лев отвергает его научное объяснение, которое он называет «мифологией… математиков» и согласно которому катастрофа была вызвана подземными парами[406]. Но в рассказе о комете 975 г. он не критикует стремление истолковать данное явление как предзнаменование: по его мнению, оба ученых злоупотребили своими знаниями потому, что дали ту интерпретацию, которая была удобна императору, а не ту, которая соответствовала их искусству (τέχνη).

Итак, для Льва небесные явления несут в себе некое значение, и искусство их истолкования — совершенно законная наука. Хотелось бы знать, как он и практиковавшие эту τέχνη оправдывали ее. Использовали ли они аргументы, с которыми мы сталкивались в трактатах? Или позволяли себе ею заниматься, не слишком углубляясь в ее принципы? Во всяком случае, важно было заручиться согласием придворных интеллектуалов и Великой церкви. И тогда можно было пренебречь критикой зелотов.

Но зелоты существовали. Интересно отметить, что митрополит Стефан Никомидийский, с которым Иоанн Цимисхий консультировался относительно кометы 975 г., впоследствии стал ярым противником Симеона Нового Богослова. Именно он как патриарший протосинкелл решительно выступил против попытки Симеона канонизировать своего духовного отца Симеона Благоговейного и заставил его предстать перед синодом. По словам биографа Симеона, Стефан поступил так потому, что завидовал его репутации мудреца[407]. Произошел ожесточенный обмен текстами, из которых труд Симеона сохранился и был опубликован в издании его гимнов[408]. Для нашей темы, вероятно, важней всего, что Симеон предлагает своему адресату попробовать познать самого себя, созерцая тварную вселенную с духовным смирением, вместо того чтобы рассуждать о Боге с тщетной славой светской науки[409]. Таким образом, Симеон снова идет здесь, как и в других местах, космологическим путем Георгия Писиды и Максима Исповедника, но гораздо меньше интересуется всей Вселенной и излагает исключительно концепцию спасения души и познания Бога. Понятие смертного тления и покаяния находится в центре его мысли. В нем нет места науке как средству доступа к божественному знанию. Он по-прежнему придерживается линии защитников икон, а его противник — в некотором роде духовный наследник иконоборцев[410].

Итак, труд Симеона знаменует собой довольно важный поворотный момент в отношениях науки с богословием. В начале VII в. преподавание Стефана Александрийского в Константинополе в рамках официальной идеологии приблизило научную космологию к мистическому богословию. Объединение двух форм созерцания начинается в творчестве Георгия Писиды и заканчивается в стихах Льва Хиросфакта. Но мистика Симеона Нового Богослова снова предвещает их расхождение, которое на этот раз будет окончательным и создаст проблемы для оправдания астрологии. Философ часто был астрологом, но остерегался защищать астрологию; он часто был ученым, но, если не владел риторикой, терялся. Таким образом, философ-маг «темных веков» превращается в интеллектуала-гуманиста, λόγιος, образец которого — Михаил Пселл.

Глава 4. Эпоха Михаила Пселла и Анны Комнины

Астрология при Василии II. «Энциклопедизм» X века не сразу уступил место новому гуманизму XI столетия. Период