их символика не выражена явно, но становится ясной из тщательного анализа фактуры текста. Переходя от внешнего вида к внутреннему пространству бани, читатель может перейти от созерцания античных скульптур, некоторые из которых изображают сцены войны, к созерцанию аллегорического рая, где сменяют друг друга образы, напоминающие о Крещении, Евхаристии, иерархии тварных существ и плодотворном соединении всех четырех стихий, а особенно воды с огнем. Там был изображен монарх со своей супругой (или сестрой), персонификации рек, сцены рыбной ловли, блюда из морских гадов, поющая птица, дерево, журавль, змея, лев и огнедышащий грифон. Среди этих существ царит совершенная гармония, состоящая в том, чтобы воспевать хвалу монарху. Очень тонкая и удачная схема аллюзий сплетает три уровня звуков. Во-первых, в реальном плане это течение воды в бане и шум открываемых дверей. Затем, в иконографическом плане, это течение изображенных вод и крики зверей. Наконец, в литературном плане, это пение самого поэта, который восхваляет императора. Таким образом, раскрывается аналогия между творениями Бога, воспевающими славу Господу, и микрокосмом императорской бани, который также восхваляет своего создателя через поэта. Исходя из этой аналогии, нетрудно обнаружить тут связь с богословской поэмой.

Общие элементы для экфрасисов бани и термальных вод — это не только жанр и анакреонтический размер, но и тема провиденциального соединения двух противоположных элементов: воды и огня, — соединения, произведенного, в одном случае, мудростью Бога, а в другом — мудростью императора. Что касается богословской поэмы, то в ней (строка 206) мы находим понятие восхваления (αἶνος) Творца, которое доминирует в экфрасисе бань.

Конечно, это понятие не оригинально: оно в значительной степени вдохновлено псалмами и встречается, среди прочего, у Псевдо-Дионисия[337]. Аналогия между Богом-Творцом и императором-строителем также не нова, ведь уже раньше Георгий Писида сравнил всемирную победу Ираклия с сотворением мира. Этой тесной связью между панегириком императору и христианской космологией Хиросфакт почти наверняка обязан поэту VII в., чье значение для литературы и мысли византийского Средневековья находит здесь еще одно подтверждение. Но опять же, возрождение модели VII в. кажется рискованным в контексте торжествующей ортодоксии ΙΧ в. Представление об императоре как о божественном творце полностью противоречило представлениям Фотия о взаимоотношениях Церкви и государства. Сама символика императорского панегирика была создана для того, чтобы смущать чувства православных, учитывая, что богословие образов не одобряло чисто символического изображения священного. Действительно, если я правильно интерпретировал образы поэмы, они работают так, чтобы соответствовать дионисиевскому учению о неподобных образах, к которому Хиросфакт настойчиво возвращается в других своих текстах. На это можно возразить, что такой символизм более очевиден для византиниста наших дней, чем для современников автора. Но описательная и отсылочная часть поэмы, написанной анакреонтическими стихами, разрезана, через каждые двенадцать строк, додекасиллабическими дистихами, которые иногда служат комментарием, проясняющими глубинный смысл написанного. В частности, мне кажутся весьма показательными два дистиха. Первый появляется после упоминания надписей рядом с персонификациями рек. Предшествующая анакреонтическая строфа заканчивается уточнением, что туда автор «вписал стихотворные похвалы» (строка 48: μετρικοὺς ἔγραψεν αἴνους); однако первый додекасиллаб следующего дистиха призывает неких юношей писать «богословские догматы» (строка 49: Δόγματα θειολόγα γράψατε, κοῦροι), что придает надписям религиозный смысл и, вероятно, указывает на цитаты из псалмов. Другой дистих еще более значим. Он вставлен после упоминания о горячих водах и до упоминания об огнедышащем грифоне, чье изображение, вероятно, помещалось в центре купола: «вращающаяся сфера неба радуется тому, что Лев воспринимает неизменные нити (ἄτροπα νήματα) светоносных [звезд]» (стр. 85–86)[338]. Очевидно, что этот пассаж — намек на астрономию и, возможно, даже на астрологию.

«Энциклопедизм» середины Х в. В то время, когда Хиро-сфакт писал эти строки, он все еще пользовался благосклонностью государя, и потому есть основания полагать, что поэма понравилась Льву VI. Точнее говоря, она соответствовала интересам императора, которые были близки интересам Хиросфакта. Об этих интересах свидетельствует и другое: Лев составил гороскоп на день рождения своего сына Константина в 906 г.[339]; призвал специалистов во время лунного затмения в июне 908 г.[340]; снял четкий запрет на занятие ониромантией (толкованием снов)[341]. Однако мы видели, что «наука» императора-мудреца составляла лишь часть его мудрости. Его посмертная репутация, эхо которой донес до нас Лиутпранд Кремонский в двух анекдотах из «Антаподосиса» (I, 11–12), как раз желала, чтобы эта мудрость превзошла всякую сомнительную науку. В первом анекдоте он опровергает гороскоп; во втором случае из шутки разоблачает так называемую ониромантию некоего человека, который вынужден извиняться за свой поступок, притворяясь, что ему это приснилось[342].

На самом деле Лев выступал и в очень православном обличье[343]: как проповедник, гимнограф и законодатель, который расширил влияние Церкви в обществе и среди прочего ужесточил законы против магии[344]. Впоследствии этот благочестивый образ стал влиять на всех, кто дорожил памятью Льва Мудрого, — памятью очень неоднозначной из-за четвертого брака императора и раскола, который он спровоцировал в византийской Церкви. Неудивительно, что Константин VII, плод этого спорного брака, похоже, решил проигнорировать научную сторону наследия своего отца. Он восстановил баню Льва VI, и, вероятно, благодаря ему несколько поэм Льва Хиросфакта, в том числе «Экфрасис бани», нашли свое место в прекрасном сборнике анакреонтических стихотворений, составленном примерно в середине X в., Vat. Barb. gr. 310[345]. Таким образом, с литературной точки зрения, одна часть поэтического творчества Льва Хиросфакта была признана достойной включения в проекты «Македонского ренессанса». Но его научная и богословская мысль, похоже, не оказала того эффекта, на который он рассчитывал, посвящая свои богословские поэмы юному Константину VII. Его богословская поэма, конечно, переписывалась, но южноиталийский копиист codex unicus, сохранившегося до наших дней (Vat. gr. 1257), не соответствовал литературному уровню текста[346] — вряд ли можно предполагать, что этот переписчик был частью команды, созванной Константином Багрянородным для сбора и сохранения древних знаний и для иллюстрации истории своей династии. Иначе говоря, он не был частью «энциклопедизма» X в.[347]

Рукописи, как кажется, указывают и на то, что энциклопедический проект Константина VII не придавал большого значения астрономии[348]. Возможно, ему хватало справочников, скопированных в предыдущем столетии. «Подручные таблицы» Птолемея продолжали переписывать: к первым экземплярам, которые мы рассмотрели выше, Vat. gr. 1291 и Leid. BP 78, при Льве VI добавились Laur. 28.26 и Marc. 331[349]; палимпсест Vat. syr. 623, возможно, старше[350]. Еще два списка «Альмагеста» («Великого построения») Птолемея, Par. gr. 2389 и Vat. gr. 1594, тоже относятся к ΙΧ в.; переписчик последнего создал и Laur. 28.27, который содержит