D. Окрещенного младенца закалывают, вырезают его сердце и собирают кровь.

E. Истолченное и высушенное сердце смешивают с мукой и пекут хлеб; кровь смешивают с водой или квасом.

F. Хлеб и воду (квас) с частицами сердца и кровью младенца раздают во время собраний вместо причастия.

F1. Хлеб и воду принимают «со страхом и трепетом», потому что в них подмешана кровь младенца «яко сущаго агнца».

F2. Хлеб и воду принимают для «укрепления» в своей вере; тот, кто съест такой хлеб, чувствует «жалость» и уже не может «отстать» от «сборищ».[276]

Источником вышеуказанных мифологем о ритуальных убийствах, свальном грехе и сакральной трапезе применительно к новым религиозным движениям можно было бы считать, например, писания Минуция Феликса, которые, вероятно, были известны как образованному Димитрию Ростовскому, так и архиепископу Феофану Прокоповичу. Описания обрядов распространившегося христианства в диалоге «Октавий» (конец II века) напоминают традиционные «антихлыстовские» конструкты: «Рассказы о посвящении новичков ужасны и всем известны. Перед лицом, посвящаемым в их таинства, кладут младенца, покрытого мукой, чтоб обмануть неосторожных; новичку предлагают нанести на поверхности муки невинные по видимости удары, он убивает младенца… Об их трапезах также известно… В торжественный день они сходятся для пиршества с женами, детьми, сестрами, матерями – люди обоих полов и всякого возраста. Там после обильной еды… опрокидывается и гаснет… светильник, они в бесстыдной темноте предаются без разбора объятиям гнусной похоти».[277]

Похожие мифологемы встречаются и в рассказе Епифания Кипрского о гностиках.

Довольно странно предполагать, что Димитрий Ростовский и Игнатий Тобольский могли сознательно перенести обвинения, направленные против первых христиан, на новых «сектантов», однако архетипичность антисектантского дискурса очевидна[278].

Справедливости ради нужно сказать, что были у мифологемы о «свальном грехе» и исторические корни. Среди показаний послушниц и монахинь, действительно, встречаются рассказы о «блуде», но характер их вполне мирской, не связанный с ритуальной практикой христовщины: во всех подобных текстах указывается, что запретное общение проходило в чуланах, домах и других уединенных местах, а не на «радениях»; младенцев удаляли из монастыря, чаще всего на поруки родственников матери или знакомых посадских людей, которые становились восприемниками ребенка. Одна из монахинь московского Ивановского монастыря, Ксенофонта, «будучи спрошена, винилась, что грехопадение чинила с московским посадским человеком Иваном Тимофеевым не во время сборищ, а в Ивановском монастыре у себя в чулане, так же по зову его в особом доме за Покровскими воротами. Когда пришло время родить, она позвала Эсфирь и призналась. Та пошла за рубахой, а в это время она родила. Когда от заутрени пришли жившие с ней старицы Евстолия, Евпраксия, Александра, Афанасия, они взяли дочь к себе в келью и оповестили игуменью, которая велела сыскать за монастырем попа – дать молитву, а младенца велела куда-нибудь вынесть из монастыря, потому что игуменья монастырского попа звать не велела, так и младенца приказала вынесть, чтоб в монастыре не было какого посмеяния. Поп с крестца прочитал молитву и окрестил; кумом был он же. Дочь отнесли на посад к посадскому человеку, которого сына она учила грамоте»[279].

«Лжехристы» и «антихристы»

Третья черта, которой миссионеры наделяли «хлыстовские» общины с самого начала их существования, – обожествление наставников. Вероятно, эта мифологема связывалась с представлением о «лжехристомужах», описанных Стоглавом, и настолько прочно ассоциировалась с хлыстовством, что даже такие серьезные историки, как А. С. Лавров и А. А. Панченко не пытаются отнестись к ней критически. А. А. Панченко называет феномен хлыстовских «христов» и «богородиц» «мифологическим отождествлением» и даже «самозванством», но, на мой взгляд, эти феномены (по крайней мере, для XVIII века) исходят скорее из следственного дискурса, чем от самосознания лидеров христовщины. Именно поэтому мы делаем акцент на «обожествлении лидеров», – мифологеме, которая, как кажется, возникает не в общении христоверов, а среди чиновников и миссионеров, одним из которых был Феофан Прокопович, по словам И. А. Чистовича, самолично сверявший допросы и назначавший очные ставки.

В документах первой половины XVIII века мы не видим никаких подтверждений «самозванству» (даже Прокопий Лупкин, с которого принято начинать историю «хлыстовских» христов, говорит не более чем об уподоблении Христу).

Формулу следственной риторики «называл себя яко Христа, а учеников яко апостолы», приписанную к показаниям Прокопия Лупкина, не подвергая сомнению, воспроизводят даже современные исследователи. Однако в одном из допросов 1717 года Лупкин прямо отрицает подобное отождествление.

Постараемся понять, какие модели отношения к лидерам могли быть приемлемы для христоверов. На мой взгляд, нужно различать следующие феномены:

1. почитание учителей веры, наставников, начетчиков, которые признаются «богомолами» и «богомудренными», говорящими «не от себя», а через Писание;

2. почитание «святых» и «пророков» (юродивых, кликуш, пророчиц) – тех, кто также говорит не «от себя», а Святым Духом;

3. наделение наставников особым статусом в процессе ритуала (здесь как раз уместен предложенный А. А. Панченко термин «мифологическое отождествление»);

4. посмертное почитание наставников и «пророков», подобное почитанию местночтимых святых (обычно речь идет о памятных датах и почитании места захоронения лидера).

Христос и Богородица в ритуале

Можно допустить наличие в культуре христовщины определенного символизма – уподобления наставника Христу, а пророчицы – заступнице-Богородице. Может быть, фигура Богородицы связана с исцелениями кликуш от чудотворных богородичных икон – Богородица оказывается сильнее колдуна и теперь уже она руководит кликушей (и говорит через нее)[280]. В дальнейшем символическое (или «мифологическое») отождествление лидера с Христом вписывается в более широкий контекст духовных стихов и их образности, к которой обращались многие исследователи фольклора (например, известны образы райского сада и птиц, которые представляют членов общины, образ апокалиптической книги жизни, которой уподобляется пророчица и др.). Однако ранние духовные стихи христоверов, как кажется, перспективно рассматривать не с позиций отождествления или сопоставления лидера с Христом и даже не как обрядовые песни, а по их прямому назначению – как молитвенные призывания Бога и святых. Развившиеся из церковных молитв многие песни христоверов – это призывание Святого Духа и подготовка верующего к получению «откровения»[281].

Типологически роль пророков, пребывающих «в духе», можно уподобить роли шаманов: оставаясь посредником в пространстве ритуала, в сакральном пространстве и сакральном времени, в обычной жизни шаман – всего лишь обладающий определенными социальными функциями человек.

Прижизненное почитание лидеров

О той роли, которую община христоверов отводит учителям – начетчикам и пророкам – мы уже говорили. Интересно провести еще одну типологическую параллель. Отношения лидеров и общины напоминают возникшую в более поздний исторический период (не раньше конца XVIII – начала XIX веков) субкультуру старчества. Можно предположить даже, что часть почитателей старцев составляют те же люди, что приходили на собрания христоверов со