с Деррида, который понимал библейский рассказ о вавилонском смешении языков как модель возникновения непереводимости: несводимости друг к другу языков тела, как и естественных языков. Деррида постоянно оспаривал позицию Дж. Остина, одного из мэтров аналитической философии, считавшего, что в языке есть «перформативные высказывания», которые непосредственно производят действие в силу своего содержания, точнее, способа существования этого содержания, – такая позиция казалась Деррида слишком экзистенциалистской. Остину он противопоставлял свою теорию события, в которой перформативность включает в себя не только отождествление с ситуацией, но и некоторые предшествующие системы различений, тех самых непереводимостей.

Так и Марен говорит, что Вавилонская башня на картине как чистая репрезентация катастрофы только и способна организовать нарратив, в котором наше переживание станет возвышенным. Марен при этом опирается, конечно, на «снятие» Гегеля и одновременно на концепцию «следа» Деррида, понимая руину как постоянное сохранение возвышенного переживания и тем самым как чистый след и чистый знак, заставляющий внимательнее отнестись к другим, уже диалогическим знакам.

Ссылаясь на миф, что от смешения крови Пирама и Фисбы прежде белая ягода ежевики стала черной, произошло что-то непоправимое в природе, Марен утверждает, что для живописца, привыкшего смешивать цвета, изображая изменчивую природу, такая непоправимость могла проявиться именно при переходе от прекрасного к возвышенному, с признанием такой же непроницаемости языков после вавилонского смешения и невозможности обозначить смерть иначе чем эвфемизмами. За прекрасное в картине Пуссена начинает отвечать пруд как символ чистой репрезентации, не зависящей от порядков языков, где можно видеть все одновременно, замечать все чудовищные усилия природы и тем самым занимать феноменологическую позицию в отношении происходящего. Но для Марена феноменология должна быть дополнена анализом языков, их непроницаемости, а значит, возможности появления жуткого в том социальном воображаемом, которое предшествует речевому акту.

Проводя линию от смешения красок к смешению языков, Марен ссылался на традицию понимания возвышенного в христианском богословии. Так, согласно Августину, слово Божие не просто повелительно, но инструктивно: скажем, обращенный к Ною призыв строить ковчег был не просто призывом что-то делать, но инструкцией, как именно собрать такое необычное судно. А Данте говорил, что язык сходен с бурей, когда Адам давал животным имена, он тем самым дал им характеры, повадки, и Ной смог созвать своим бурным голосом животных в ковчег, чтобы спасти их от другой бури. Тем самым Пуссен, изображая бурю, изображает инструктивность так, как ее понимает Деррида, как признание непереводимости природных стихий, а не Остин или Серль, для которых язык может только обозначать или повелевать.

Уже не раз упомянутый Деррида, указывая, что прекрасное связано с формой, а возвышенное – скорее с природной жизнью, предложил определить возвышенное как «побочное действие» (parergon, греческое слово, которое можно перевести как «экскурс в тексте»). Но это побочное действие, производя наслаждение, требует не вовлеченности, а, напротив, остановки, подвешенного состояния чувств, изумления, остолбенения. В этом главный пункт аргументации Деррида: разум и его механика не могут производить эту остановку, разве что, добавим, имитационно, наподобие того, как Беньямин говорил, что упрощенное понимание истории видит в ней шахматиста-куклу, но мы понимаем, что за этой куклой стоит человек, способный вести настоящую игру, явивший себя под прикрытием различных форм и обличий, но уже представший некоторому развертыванию истории и заставившему его сесть в ящик и вести игру.

Остановку производит воображение, которое «выигрывает как раз, когда проигрывает», оно как бы признает, что не может действовать здесь и сейчас в этих условиях, но усиливается как потенциально способное к действию вообще, к некоторому мыслимому действию, которое и меняет качества нашего мышления. Из этого Деррида делает важный вывод, что часто не только восприятие, но и воображение предшествует опыту. Здесь Деррида расширяет феноменологическое учение об интенциональности (предшествующей опыту направленности сознания на реальность, что-то вроде «инстинкта», только интеллектуального), указывая, что сама интенциональность бывает различной, включающей социальную рефлексию или исключающей ее.

В таком превозношении воображения Деррида мог вдохновляться разными источниками. Например, Ив Кляйн в 1961 году под впечатлением от полета Гагарина написал эссе, где говорил, что литературное и художественное воображение предвосхитило научные открытия; так, Свифт заявил о спутниках Марса, которые были открыты только позже. Таким образом, оказывалось, что действие определенной догадки, резко меняющей предметное содержание нашего восприятия, оказывалось сильнее действия самого восприятия, даже при любой предельной методологической регламентации. В том же, 1961 году Эммануэль Левинас, французский феноменолог литовско-еврейского происхождения и один из крупнейших философов диалога в XX веке, написал под впечатлением полета Гагарина эссе «Хайдеггер и Гагарин», где противопоставил Хайдеггера, события которого могут развернуться только на Земле, Гагарину, который оказался более сильным философом, потому что жестом своего полета учредил совсем другой порядок событий. Возвышенное здесь сближается с воображаемым, которое и побеждает привычные порядки пространственной и временной регламентации.

Понимание Беньямином «настоящего» истории повлияло и на другие французские концепции возвышенного как воображаемого. Так, Альтюссер, опираясь одновременно на Спинозу и учение Фрейда о симптомах и оговорках, считал, что Маркс был идеологом и философом одновременно. Спиноза говорил, что библейские тексты написаны живыми людьми, с их историческими предрассудками и ограниченностью опыта, но через них прорывается настоящее Божественное откровение, настоящие моменты, позволяющие человеку изменить жизнь. Мы сразу же вспоминаем, конечно, озарения по Беньямину, разрывы в историческом повествовании, ставящие нас непосредственно перед этическим вне-находимым суждением об истории. Так и по Альтюссеру, философия присутствует в текстах Маркса скорее в виде оговорок, чего-то прорвавшегося через некоторые разрывы в тексте, что можно считать с помощью «симптомного чтения».

На уровне связного текста Маркс изучал развитие, инструментализуя Гегеля и просто становясь экономистом. Но вдруг речь о капитале как о некоторой сущности сделала Маркса философом. Ведь проблема сущности и существования относится к ведению философии, а Маркс не объясняет, откуда капитал взялся, но раскрывает его философски, как особую реальность, претендующую заместить сущностью любых вещей. Конечно, на такое «симптомное чтение» можно возразить, что оно наделяет статусом философского аргумента обыденные суждения о происходящем, вроде «для капиталиста – все на продажу», «капиталист никакую природу не щадит, включая природу денег», и сам Альтюссер потом не раз пересматривал свою позицию.

Ведь и само понятие о «симптоме» очень изменилось со времен Фрейда. Вождь французского психоанализа, Жак Лакан, поставил под сомнение привычное психоаналитическое употребление слова в смысле некоторого знака, поддающегося однозначной расшифровке и оставляющего нас наедине со знанием. Лакан заметил, что симптом, как некоторый эффект, ставящий под сомнение всю прежде нам известную психическую структуру, оставляет нас не только наедине со знанием, но и наедине с наслаждением, с тем, что мы радуемся, что еще живы. Лакан