Шрифт:
Закладка:
Кроме того, Батлер интерпретирует действие Антигоны, открыто скорбящей по врагу государства, как важный этический жест, противостоящий формулируемой Жижеком «этической» максиме идеологии национализма: «Возлюби ближнего своего! Спасибо, нет». Тем самым Антигона выступает и против националистического феминизма. Ведь Антигона, вопреки идеологии ненависти национализма, рискует погибнуть, хороня вопреки приказу правителя полиса Полиника, являющегося врагом её собственного государства, служит, по мнению Батлер, примером политического риска в игнорировании запрета во времена усиления суверенной власти и гегемонического национального единства.[253] «Мне казалось, – пишет Батлер, – что Антигона может выступать как контрфигура по отношению к тенденции, отстаиваемой современными феминистками – искать поддержки у власти государства для достижения целей феминистской политики».[254]
Антигона Батлер демонстрирует хрупкость психики власти посредством перманентного подрыва идентитарных стратегий субъективации. Жан-Мишель Рабат в книге Жак Лакан: психоанализ и субъект литературы (2001) анализирует контридентитарную позицию Антигоны на примере концепта, обозначенного Лаканом как «красота Антигоны».[255] Лакан проанализировал данный концепт в семинаре «Этика психоанализа» и установил парадоксальную связь между красотой Антигоны и ее этической функцией: ведь Антигона в практике наслаждения производит такой образ женской красоты, который выходит за пределы этого концепта, перечеркнув «женскую красоту» в форме самоубийства. В результате Антигона оказывается фигурой онтологической негативности, в отличие от Креонта, который выдвигает собственную позицию главы полиса как универсальную и позитивную.
«Красота Антигоны» функционирует в соответствии с апоретической логикой double bind, в отличие от логики универсального, на которую опирается Креонт. С одной стороны, Антигона воплощает женское jouissance, делая его видимым, и одновременно, с другой стороны, приостанавливает его, оборачивая женское наслаждение в смерть. Кроме того, отмечает Рабат вслед за Лаканом, «красота Антигоны» апоретична потому, что, с одной стороны, вызывает гнев жителей Фив, но, с другой, не вызывает его. Ведь только на первый взгляд Антигону можно назвать «бесчеловечной», как хочет представить её Креонт: ведь на самом деле она следует правилам иной, чем универсальный закон полиса, антропологии – закону семьи и любви к ближним, противостоя тем самым действию закона Креонта.[256] Хотя Лакан не защищает «героизм» желания Антигоны, скорее иронизируя по этому поводу, однако иронизирует он и по поводу желания стабильности Креонтом, которое оборачивается для последнего его предательством членов семьи – сына Гемона, жениха Антигоны, и своей жены Эвридики, покончившей с собой из-за смерти сына Гемона. Требование этики психоанализа «не отказывайся от своего желания» приводит Креонта к тому, что он желает только победить и никогда не «сдаться», никогда не допустить никакой нехватки. Результатом становится утрата им всех близких, в отличие от Антигоны, которая, как старается доказать Бонни Хониг, устанавливает отношения сестринской совместности в тайном сговоре с Исменой.[257] Что касается Антигоны, то, по мнению Рабата, ее апоретическая «красота» как отрицание абстрактного универсализма, как несамотождественность, незавершенность, частичность является свойством, не позволяющим состояться позитивизации, самотождественности субъективности Антигоны как she на любом уровне.
Данную апоретичность вызова Антигоны власти, обнаружившей характеристики уязвимости и хрупкости последней, Батлер, подводя итоги анализа в книге Заявление Антигоны, формулирует следующим образом: «Она действует, она говорит, она становится той, – пишет Батлер, – для которой акт речи – это фатальное преступление, но эта фатальность превышает ее жизнь и вступает в дискурс интеллегибельности как его собственная многообещающая фатальность, социальная форма беспрецедентного будущего».[258] В результате Антигона указывает на возможность такого «беспрецедентного будущего» для жителей Фив, которое не будет определяться только исходя из бинарности опций «согласия»/«несогласия» с требованиями царя/Закона.
К вопросу об опасностях насилия и возможностях ненасилия в современных постколониальных стратегиях
Ситуацию постколониальности как привязанности к подчинению Батлер рассматривает на примере анализа взаимодействия насилия и ненасилия в работах теоретика постколониализма Франца Фанона и Сартра, написавшего предисловие к первому изданию книги Фанона Проклятые земли в 1961 году.[259] Основной вопрос, поставленный Батлер о творчестве этих теоретиков – как субъективность функционирует в практиках колониального насилия и можно ли избежать этого насилия?
В статье «Насилие, ненасилие: Сартр о Фаноне» (2006)[260] Батлер сравнивает позиции Фанона и Сартра, опираясь на методологию Хоми Бабы, который в предисловии к переизданию книги Фа-нона Проклятые земли в 2004 году характеризует последнего как «критика этнонационализма», описывающего картину «глобального будущего» как этического и политического проекта.[261] Фанон, как считает Батлер, опираясь на мнение Бабы, во-первых, дает возможность мыслить постколониальное насилие и постколониальную субъективность вне логики традиционных дихотомий «колониализм и глобализация», «глобальное и локальное», вводя понятие «третьего мира» через новое значение – через форму деконструкции принятых в дискурсе постколониализма стабильных идентичностей; во-вторых, выдвигает на первый план проблему психо-аффективного выживания в ситуации колониального насилия, психологически разрушительного не только для субъективности колонизируемого,[262] но и для субъективности колонизатора.
Развивая идею Бабы об аффективном, телесном функционировании субъективности в ситуации колониального насилия (в данном случае насилия в отношении колонизируемых), Батлер пишет: «Что примечательно в позиции Фанона – это идея тела, которое становится историческим, именно воплощая свои социальные условия. Разбитое и бессловесное тело – это не только пример условий колониального правления; оно является их инструментом и эффектом и, более того, колониальная власть не существует [курсив автора] без этих инструментов и эффектов».[263] Основные вопросы Батлер – «может ли что-либо прекратить это расщепление протестной субъективности и почему насилие выступает здесь как корень субъективности, действия и даже жизни?»[264]
Батлер интерпретирует известный фрагмент из Проклятых земли Фанона о том, что подчиненный субъект («туземец») ограничен в пространственной мобильности, и поэтому его сны – это всегда сны «о действии и агрессии». Она обращает внимание не на компенсаторную фантазию/и пораженного колониальной травмой субъекта, но на неизбежность становления телом не только для колонизуемого, но и для колонизатора в ситуации их взаимной социальной смерти. «Если люди это такие существа, которые зависят от социальных условий в своем дыхании, то есть и в дыхании, и в жизни, – пишет Батлер, – тогда именно на психофизическом [курсив наш – И.Ж., С.Ж.] уровне люди – это существа, переопределенные Фаноном.[265] Это души, «разрушенные несущественностью», и тела, одинаково ограниченные в их фундаментальной мобильности, для которых существуют места, куда они
