в университете Клермон-Феррана, он любил СССР и только после пражских событий 1968 года отошел от советской ориентации, но при этом в СССР его не любили – он выступал за так называемый «реализм без берегов», считая, что все люди доброй воли, а не только коммунисты работают на приближение коммунизма, что, например, самый аполитичный писатель вполне обличает пороки буржуазного общества, просто потому что честен. Такая деполитизация, довольно справедливо критиковавшаяся в СССР, потом закружила самого Гароди, который начал скитаться по партиям, чтобы не просто хвалить себя как честного человека, а заниматься политикой, в конце концов он стал исламским деятелем Реджой Джаруди, трактующим ислам как вершину мирового гуманизма, потому что в нем, как он говорил, любой человек представляет Аллаха на земле, а не только обожившиеся святые, как в христианстве, дружил с Муаммаром Каддафи, защищал Палестину и писал откровенно антиеврейские книги. Разумеется, никто уже его всерьез не воспринимал, когда он говорил, что американцы якобы сами взорвали свои небоскребы в Нью-Йорке, чтобы начать поход против исламского мира, – показательный пример, как деполитизация приводит к конспирологии. Антисоглашатели исходят из личной ответственности, а соглашатели любят, чтобы кто-то за них решал, потому ищут, к кому присоединиться, и легко верят в теорию заговора.

Для всех французских левых была существенна книга Альтюссера «Читать Капитал» (1965). В этой книге он смещает вопрос от того, что сказано в «Капитале» Маркса, к тому, каким является читатель «Капитала» – здесь Альтюссер принадлежит «читательскому повороту», который обычно связывается с рецептивной эстетикой В. Изера (понятие «имплицитный читатель») и (пост)структурализмом У. Эко (понятие «образцовый читатель»), для которой произведение становится по-настоящему состоятельным, когда оно по-настоящему прочитано. Альтюссер отвечает на вопрос совсем просто: читателем «Капитала» является рабочий, угнетенный, эксплуатируемый, потому что такой рабочий понимает, о чем там написано, он каждый день сталкивается с этой реальностью и видит даже механизмы этой реальности.

Тогда как интеллектуалу, чтобы читать «Капитал», предстоит приблизить свою оптику к оптике рабочих, интеллектуал может понимать, что какая-то эксплуатация и несправедливость происходят, но понять все их механизмы, от экономических до психологических, он не сможет, потому что он слишком привык наблюдать поведение людей, его результаты, а не мотивации. Но главное, интеллектуал, допустим простой историк, должен осознать, насколько его представления, например об «успехе страны» или «росте благосостояния», которые он считает само собой разумеющимися, на самом деле внушены самим устройством капиталистического производства, представляют собой некоторую вложенную извне иллюзию, скрывающую беды, которые происходят с людьми прямо сейчас, и кризисы, которые начинаются прямо сейчас. Вообще, французский неомарксизм недолюбливает гуманитарные науки, считая, что они в большинстве случаев поддерживают истеблишмент и разные несправедливости именно в силу инерции методов.

Так, Альтюссер замечает, что рабочий быстрее, чем кабинетный историк, сообразит, что ему мало платят, не потому, что «завод недостаточно продал товаров» или «труд его не стоит больше», но потому, что все эти объяснения только маскируют политическое положение рабочих как угнетенных. Дело не в том, что рабочий неразумно согласился на такую оплату труда, но в том, что разные оплаты труда, вроде «регулярной» или «сдельной», тоже иллюзии, которые создает система капиталистической эксплуатации, чтобы держать рабочих в ситуации зависимого статуса, который им начинает казаться само собой разумеющимся, «а по-другому не платят». Так рабочий лучше понимает теорию прибавочной стоимости, чем любой историк. Равно как и рабочий понимает лучше, что борьба за восьмичасовой рабочий день – не просто борьба за комфорт и здоровье, чтобы меньше работать и больше отдыхать, а часть борьбы против эксплуатации, потому что чем больше рабочий работает, тем больше прибавочная стоимость. Поэтому такая борьба рабочего – не экономическая, а политическая, революционная, подрывающая сами основания эксплуатации. Опять Альтюссер хочет видеть зло не в самой эксплуатации, а каких-то ее развращающих моментах.

В чем сходятся Альтюссер и Мишель Фуко – в общем после поворотов представления, что субъект не является какой-либо постоянной, напротив, он конструируется, он создается под действием ряда факторов, которые могут и не действовать или могли бы действовать в другой конфигурации. Поэтому вообще для всей французской теории так важна риторическая категория «возвышенного», которое вдруг создает экстатического субъекта, в ситуации катастрофы хоть как-то позволяет проявиться субъективности, но об этом в одной из следующих лекций. Также Фуко и Альтюссер одинаково исходят из того, что смена эпох (Фуко называет их «эпистемы», свойственные данной эпохе способы организации познания) – это не смена стилей и даже не изменение мировоззрения, а смещение и переворот всех практик, включая познавательные. Так, Альтюссер рассуждал в статье «Идеология и идеологические аппараты государства» (1970), что при классицизме Бог – монарх, а при романтизме – переменная. При классицизме человек прежде всего полковник или слуга, а потом уже Иван или Петр, право быть просто Иваном или Петром надо заслужить. Тогда как при романтизме, наоборот, Иван или Петр решают, какова цена быть полковником или слугой. Поэтому добавим, классицизм подразумевает архитектурный ансамбль, а романтик Гоголь думает, что надо на центральном проспекте поставить и пирамиду, и готический собор. Но и рассуждения Фуко о различии, скажем, барокко и классицизма – это рассуждения о том, как субъект, в том числе начальный для любых практик субъект, по-разному конструируется существующими установками познания и работы с бытием.

Фуко называл словом «археология» не просто поиск каких-то древних свидетельств сейчас существующих практик, но определенный порядок распознания, как именно определенные практики и способы их оценивания возникли как устойчивые и не подвергаемые сомнению, хотя сами эти практики являются инструментом классификации вещей, приклеивания к вещам ярлыков, их оценивания и понимания. Например, «археология гуманитарных наук» – это исследование того, как гуманитарные науки стали определять классификации вещей, смыслов, эмоций, как, например, изучение той или иной литературы стало определять систему эмоциональных реакций на нее.

В книге «Слова и вещи» (1966) и в курсах лекций Фуко обращался к ключевым словам, объясняющим, как конструировались человек, знание, власть и прочие мнимые универсалии, на самом деле оказывающиеся конструкциями. Так, античного человека, его этическую и политическую позицию, а значит, и тип политического действия конструировало понятие «парресия» – оно не имеет общепринятого перевода, потому что «свобода слова» уводит нас к совсем другой эпистеме, эпохе Просвещения, когда уже произошел неминуемый разрыв между тем, что человек думает, и тем, что говорит, где «язык дан для того, чтобы скрывать свои мысли». На церковнославянский язык это слово переводится как «дерзновение», означая в христианских текстах право святых заступаться перед Всевышним за грешников. Иначе говоря, парресия – право прямого обращения, минуя какое-либо посредничество, например сейчас парресией можно считать референдумы, митинги