рыночной площади, шабаш устраивался там, куда в буквальном смысле слова не ступала нога человека: в лесах, лугах или горах, которые располагались вне обитаемого пространства, а потому не были знакомы местным жителям. Так, в 1438 г. Эймоне Можета из Эпесса прямо заявлял о том, что «он не может сказать точно, где они собирались, но ему говорили, что это где-то в окрестностях Базеля»[550]. На процессе Пьера Шедаля, Франсуазы Барра и Пьеретт Тротта, состоявшемся в Шерминьоне в 1467 г., упоминалось о встречах «около скал Веркорен», «где-то в лесу Сьерра», «на лугах близ Ланса»[551]. Жанетт Баратье, осужденная в Веве в 1480 г., признавалась, что на шабаш она отправлялась в «некое место, [расположенное] около Кубли»[552].

И все же в остальном перед зрителями в суде или перед читателями демонологических сочинений представало типичное описание городского или деревенского средневекового праздника с характерными для него обильным столом и увеселениями. Анонимный автор трактата «Ошибки вальденсов», написанного во второй половине 30-х гг. XV в. предположительно в Аосте, с негодованием отмечал, что вступление новичков в ведовскую секту «празднуется на самом что ни на есть непотребном банкете»[553]. Здесь, согласно показаниям обвиняемых, подавали разнообразнейшие яства высшего качества: мясо, хлеб и вино никогда не заканчивались, и все присутствующие могли есть и пить столько, сколько им было угодно[554]. Похожую картину рисовал и Мартин Ле Франк (ок. 1410–1461), секретарь герцога Амадея VIII Савойского, а впоследствии прево Лозанны. В его главном произведении, поэме «Защитник дам» (1441–1442 гг.), присутствовала идея шабаша как праздника, на котором царит веселье и все танцуют, где всем с избытком хватает угощения и где можно отведать всего, чего только пожелаешь[555]. Подобные рассказы, вне всякого сомнения, оказывались чрезвычайно близки к весьма популярным на протяжении всей эпохи Средневековья и раннего Нового времени описаниям волшебной страны Кокань, края изобилия и счастья[556]. Только под нажимом судей (а часто — в результате пыток) в признаниях обвиняемых появлялись указания на антропофагию — детальные описания блюд, приготовленных из «сладкого мяса» убитых младенцев[557].

Чуть более поздние демонологические трактаты, создававшиеся в герцогстве Бургундском и на восточных границах Французского королевства, рисовали очень похожую картину шабаша: если довериться этим текстам, местные ведьмы и колдуны также собирались ночью в отдаленных местах, чтобы как следует повеселиться, плотно закусить и выпить, а также придаться танцам и сексуальному разврату. Вне всякого сомнения, авторы этих сочинений испытывали на себе сильное влияние своих альпийских коллег[558]: все рассмотренные выше развлечения членов ведовских сект были самым подробным образом описаны и в «Короткой [истории] лионских вальденсов», датирующейся 1430–1450 гг.[559], и в «Сборнике дел о вальденсах», составленном около 1460 г. в Аррасе[560], и в «Поношении секты вальденсов» Жана Тинктора, написанных там же и в тот же год[561]. Согласно анонимному автору «Сборника дел», шабаш вообще более всего напоминал его участникам небесный рай, настолько многочисленные наслаждения он им дарил[562].

И все же, чем дальше на Запад распространялись идеи демонологов, тем слабее становился образ шабаша-праздника. Во второй половине XV в. во Французском королевстве были созданы «Трактат против призывающих демонов» (ок. 1452 г.) Жана Вине, магистра теологии и инквизитора Каркассона[563]; «Бич еретиков-чародеев» (1458 г.) Николя Жакье, члена ордена доминиканцев и инквизитора по делам веры в Лилле[564]; «Бич колдунов» (1460–1462 гг.) Пьера Мамори, доктора теологии и профессора университета Пуатье[565]; и «Диалог об опровержении магических искусств» (1500 г.) Симфорьена Шампье, врача из Лиона[566]. Только в двух последних текстах присутствовало вполне светское описание шабаша, знакомое нам по более ранним произведениям[567].

Что же касается Ж. Вине и Н. Жакье, то они практически не уделяли внимания тому, как именно происходили тайные собрания ведьм и колдунов: в большей степени они были заняты размышлениями на тему возможности контактов человека с дьяволом и его демонами, самой природы — реальной или выдуманной — подобных встреч. В отличие от своих альпийских коллег, преимущественно опиравшихся на материалы судебной практики[568], первые французские демонологи черпали знания из книжной культуры, прежде всего — из произведений Блаженного Августина, Фомы Аквинского, других средневековых теологов, а также из библейских текстов. Вне всякого сомнения, на их понимание колдовства и сопутствующих ему явлений огромное влияние оказала также традиция, заложенная постановлениями Парижского университета конца XIV в., в которых и магические практики ведьм и колдунов, и их рассказы о контактах с дьяволом трактовались исключительно как иллюзии, насланные самими демонами[569].

Однако, как только речь заходила об описании шабаша как встречи правителя со своими подданными, все без исключения европейские демонологи — альпийские, бургундские и французские — проявляли удивительное единодушие, пусть даже и выражали свое мнение по-разному.

* * *

Идея о том, что на своих сборищах ведьмы и колдуны сталкиваются лицом к лицу не просто с неким новым божеством, ради которого они отреклись от Христа и церковных догматов, но именно со светским властителем, присутствовала в самых ранних средневековых текстах, посвященных данной проблеме. Собственно, уже в IX в. в каноне Episcopi языческая Диана объявлялась не только богиней, но и «повелительницей» ведьм, которые вынуждены были исполнять ее приказы[570]. В XIII в. в поучительных «примерах» Этьена де Бурбона дьявол фигурировал в образе короля Артура, а Конрад Марбургский полагал, что преследуемые им немецкие вальденсы клянутся Нечистому в верности.

Принесение подобной клятвы (оммажа) на протяжении всей эпохи Средневековья рассматривалось как исключительно светский институт, как личная связь, устанавливаемая между владетельным сеньором и его вассалом. Речь шла не только и не столько от отношениях зависимости, сколько о взаимовыгодном военном и экономическом союзе, нарушение которого считалось недопустимым для обеих сторон. Традиционным жестом оформления подобного договора были сложенные ладони вассала, которые сеньор принимал в свои руки, однако он мог быть дополнен и усилен коленопреклоненной позой человека, приносящего оммаж, а также сопровождаться поцелуем, которым обменивались участники ритуала[571]. Как отмечала С.Б. Кулаева, вероятным прообразом данной процедуры являлось поведение пленника, вынужденного подавать победителю сложенные руки, дабы их стянули веревкой. Любопытно, что именно так в сценах Страшного суда или взвешивания душ оказывались представлены грешники, после смерти попадающие под власть дьявола. Не менее показательными являлись и миниатюры, иллюстрировавшие историю Теофила, заключившего договор с Нечистым: часто он изображался коленопреклоненным и/или с веревкой, накинутой на шею[572] (Илл. 10, 11).

Учитывая вышесказанное, не вызывает удивления тот факт, что практически все без исключения европейские демонологические трактаты, а также хроники, художественные