веры. Вероятно, многие святые отцы – иезуиты и сами благоприятно относились к конфуцианскому учению в его различных аспектах, но они не могли игнорировать официальную точку зрения и господствующие взгляды. Если иезуиты хотели получить признание по официальным каналам и уважение в высших эшелонах общества, близких к этим каналам, им нужно было представить свою религию как силу, подкрепляющую конфуцианскую школу (жуцзя), а не ставящую ее под сомнение. Определенные ритуалы и основополагающие принципы нельзя было осуществлять на практике, не поставив под угрозу благополучие миссии в целом. В то же время культурно-политический ландшафт поздней Мин допускал знакомство с христианством как с конфуцианским вариантом Небесного Учения.

Но и с католической стороны сохранялись многочисленные ограничения: как уже упоминалось, иезуиты имели собственную теологическую структуру с установленной системой сдержек и противовесов. К тому же им приходилось формулировать идеи конфуцианско-христианского синтеза в обстановке непрерывных дебатов с мощными оппонентами внутри Католической церкви и за ее пределами, которых возмущало терпимое отношение многих иезуитов к китайским ритуалам, таким как культ предков, наряду с уравниванием христианских и конфуцианских концепций. Во многих отношениях способы китаизации христианства, принятые иезуитами, по меньшей мере частично были сформированы под давлением оппонентов. В качестве ордена Католической церкви и подразделения глобальной сети распространения христианства иезуиты не имели полной свободы выбора действий, желательных для сочетания своей веры с китайскими концепциями.

При рассмотрении этих факторов становится ясно, что синтез между конфуцианством и христианством не мог возникнуть как новшество, созданное с чистого листа. Напротив, он возникал постепенно из сложного узора ожиданий и ограничений. Внедрение миссионеров иезуитского ордена и их религии в общественную ткань поздней династии Мин не было чисто лингвистической задачей и не опиралось исключительно на концептуальную работу, в ходе которой святые отцы решали, какие элементы духовного и научного наследия Китая можно совмещать с католичеством. Как и в случае со всеми организационными аспектами христианской жизни в Китае, последующие компромиссы необязательно принимали вид связной и последовательной теологической структуры. Скорее, за интеллектуальными проблемами стояли более насущные государственные и политические проблемы. В конечном синтезе, который теперь называется методом аккомодации, оставалось множество противоречий, в основном проистекавших от того, что две стороны не были эквивалентны друг другу. С восточной стороны это было государство Мин или Цин в качестве империи с обширным территориальным и культурным ландшафтом. С западной стороны это было Общество Иисуса с обширной сетью международных миссий, тесно связанное с процессами глобализации Католической церкви и с европейскими колониальными державами. Обе структуры претерпели в ходе XVII века значительные изменения.

Трения и разногласия в расширяющейся церкви

В период жизни Чжу изменения организационного устройства Католической церкви в Азии приводили к непрестанному давлению на китайских миссионеров Общества Иисуса. Постепенный упадок Португальской империи совпадал по времени с прибытием в государство Мин новых католических деятелей, затруднявших работу иезуитов, чьи полномочия были ранее согласованы с Римом. Хотя pardoado – ряд договоренностей между Ватиканом и португальским правительством – гарантировал короне Лузитании высокую степень сюзеренитета в церковных вопросах, после второго десятилетия XVII века эта система начала разрушаться. Португальская империя пыталась давать отпор, и в течение некоторого времени инквизиция в таких местах, как Гоа, в основном занималась гонениями на европейских миссионеров, действовавших вне юрисдикции системы pardoado [Reinhard 2016: 135]. В некоторых отношениях основание Sacra Congregatio de Propaganda Fide, или Священной конгрегации по распространению веры (ныне Конгрегация евангелизации народов), учрежденной папой Григорием XV в 1622 году, нужно воспринимать в контексте слабеющего влияния Португалии и появления в регионе европейских конкурентов. Священная конгрегация предназначалась для дальнейшего освобождения церкви от влияния имперских держав Иберийского полуострова и их европейских преемников. Она стремилась установить новую миссионерскую систему, со своими коллегиями и региональными штаб-квартирами [Meier 2010: 377]. В своих попытках создания альтернативной структуры за рамками контроля Португальской империи Священная конгрегация даже постаралась учредить независимую административную систему [Standaert 2000d].

Более того, Ватикан пересмотрел свою прежнюю политику, согласно которой Общество Иисуса, действовавшее под эгидой португальской короны, наделялось исключительными правами обращения в католичество на территории Китая и Японии. Важный результат был достигнут в 1633 году, когда папа Урбан VIII выпустил буллу, открывавшую католикам всех стран и орденов доступ в Юго-Восточную Азию [Collani 2000: 295–297]. Это означало, что миссионерами в Китае становилось все больше испанцев, а это было резким отходом от уложений pardoado, запрещавших даже испанским членам Общества Иисуса приезжать в Китай. Именно такая ограничительная политика была причиной безраздельного преобладания португальцев, итальянцев и немцев в рядах иезуитов, служивших в Китае [Clossey 2008: 154–157].

Эта политика не только привела к трениям между Ватиканом и Португальской империей [Wills, Cranmer-Byng 2011], но также превратила Китай в арену ожесточенного соперничества между разными орденами Католической церкви – к примеру, между иезуитами и францисканцами. Вероятность конфликтов возрастала в силу того обстоятельства, что папский престол не осуществлял общую координацию усилий Католической церкви по обращению иностранцев в христианство. Каждый орден имел свою администрацию в Европе, и разные подразделения Католической церкви часто обладали таким же глобальным охватом, как и сама церковь. Многие ордены имели историю миссионерства за пределами Европы, осуществляли собственную политику и боролись с внутренними распрями, а также с трениями между центральной штаб-квартирой и зарубежными миссиями[158].

Общество Иисуса принадлежало к числу наиболее успешных католических миссионерских организаций в эпоху раннего Нового времени. В 1626 году, когда Чжу Цзунъюань был десятилетним мальчиком, иезуиты имели по всему миру 444 коллегии, плюс еще 100 школ и семинарий, обслуживаемых более чем 15 000 рукоположенных членов общества[159]. Вскоре после своего основания в 1534 году Общество Иисуса наметило для себя глобальную повестку, и уже в 1540 году Франциск Ксаверий, его первый заморский миссионер, отправился в Индию [Alden 1996]. В последующие десятилетия иезуиты развернули по всему миру хорошо организованную сеть миссий, действовавшую от Южной Америки до Японии[160]. Общество направляло святых отцов на постоянное проживание в местах их работы, и к началу XVII века от 8 до 12 % его членов были расквартированы за границей, образуя весьма плотную и упорядоченную систему католических миссий, где жили ученые люди, принесшие обет безбрачия.

Таким образом, странствия иезуитов приводили их в разные регионы мира – от Патагонии до Юго-Восточной Азии. Миссионеры обосновывались в культурах и климатических зонах, резко отличавшихся друг от друга; при этом им, как правило, приходилось учить местные языки. Будучи всемирной организацией, Общество Иисуса обладало широким спектром лингвистических познаний, хотя общение между его членами происходило на латыни и некоторых европейских языках раннего Нового времени. Поскольку иезуиты