притесняемая, но все еще процветавшая миссия иезуитского ордена в Японии уже создала значительный корпус литературных сочинений и приступила к обучению первой группы туземных священнослужителей [Hsia 2005: 199–209]. Иезуитские миссионеры прилагали усилия, стремясь связать ключевые христианские концепции и литургические практики с местными традициями, и некоторые представители японской придворной элиты, в том числе даймё и главы аристократических родов, приняли христианскую веру. Впрочем, попытки обратить в христианство сёгуна и императора остались безуспешными.

Если рассматривать его в этой перспективе, метод аккомодации в Китае был частью более широкого миссионерского подхода к христианизации, осуществляемого Обществом Иисуса по всему миру. Наряду с Маттео Риччи в Китае, в других азиатских странах, где работали миссии иезуитов, были свои интеллектуально весьма значимые фигуры. Как и в Китае, иезуитские стратегии адаптации и локализации христианства сталкивались там с противодействием других ветвей Католической церкви. Фактически иезуитская политика аккомодации на азиатских территориях открыла ящик Пандоры теологических разногласий, которые оставались неразрешенными в течение столетий. Вопрос о том, какие культурные обычаи считать приемлемыми или неприемлемыми, оказался чрезвычайно спорным. Одним из примеров является частичный перенос системы индуистских каст на христианские общины, предпринятый де Нобили, который долго был предметом раздоров в индийской миссии [Arun 2007].

В европейских центрах ecclesia catholica едва ли не самым заметным диспутом о пределах адаптации христианства к местной культуре был «спор о китайских обрядах». Дебаты вокруг приемлемости некоторых китайских обрядов, особенно культа предков среди китайских прозелитов, с виду были сосредоточены на богословских вопросах. Однако на самом деле они часто были связаны с борьбой за влияние между соперничавшими ветвями Вселенской церкви, имевшими отдельные миссионерские структуры. В самой церкви и за ее пределами многие люди, учреждения и центры власти весьма критично наблюдали за адаптацией христианства к разным культурным контекстам китайской действительности. Как упоминалось ранее, доминиканская миссия в Китае враждебно относилась к любым попыткам тесного сближения с конфуцианством, и доминиканцы активно лоббировали свои взгляды в Риме [Menegon 2010]. К другим критикам иезуитского метода относились такие представители церковных властей, как Андре Пальмейро (1569–1635) – инспектор (visitator), осуществлявший административный надзор за многими азиатскими миссиями [Brockey 2014: 308–309][165]. Таким образом, иезуитам, когда они старались определить свой вариант китайского католицизма, приходилось работать в неблагоприятных условиях и под придирчивым наблюдением. Это вынуждало их вступать в ожесточенные споры с соперничающими католическими фракциями, и содержание этих дискуссий иногда становилось достоянием широкой общественности за пределами церковных стен. Что еще важнее, это налагало дополнительные ограничения на идеи, концепции и термины, приемлемые для иезуитов при обсуждении контуров синтеза между конфуцианством и христианством с учеными китайцами.

Разумеется, не только их оппоненты ограничивали позицию иезуитов при разработке метода аккомодации совместно с китайскими собеседниками. Общество как таковое не допускало бессистемного поиска уместных способов переложения христианства на свою культурную основу. Иезуиты предлагали свою организационную структуру, богословские предпочтения и интеллектуальные нормы, отличавшиеся от других орденов Католической церкви [Rule 1986; Mungello 1989]. Иными словами, иезуитское восприятие китайской культурной традиции в основном определялось предыдущими схоластическими концепциями. Интересно отметить, что эти концепции, совмещавшие древнегреческую философию с христианским благовествованием, сами по себе были сформированы в результате межкультурного взаимодействия. Ранние схоласты отчасти черпали вдохновение для переосмысления громадного философского наследия школ Платона и Аристотеля от исламских ученых, таких как Ибн-Сина (Авиценна, ок. 980–1037) и Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198). Одной из важных идей была концепция естественного света, lumen naturale, направлявшего великих философов прошлого к высшей истине Творца всех вещей. В дальнейшем сформировалось убеждение, что эти философы признавали одного-единственного Бога и имели возможность внимать Его слову[166]. Иезуитские миссионеры в Китае вывели эти связи на поверхность: к примеру, в своих сочинениях и письмах на европейских языках Маттео Риччи сопоставлял свое восхищение древними конфуцианскими текстами с традиционной связью между христианством, древнегреческими и древнеримскими мыслителями.

Если со стороны иезуитов в их аргументах о методе аккомодации проявлялись внутренние противоречия и внешние трения, то другая сторона диалога сталкивалась с собственными трудностями. В особенности это касалось толкований конфуцианского учения, которые в период поздней Мин стали особенно многообразными. Конфуцианство оставалось культурно-религиозным фундаментом Китайского государства, поэтому государственные учреждения обладали полномочиями для санкционирования религиозных обрядов и присутствия иностранных миссионеров на китайской земле. Однако появились новые варианты конфуцианства, которые развивались за пределами государственных структур и заявляли о своей независимости от них. В такой сложной ситуации было затруднительно найти твердую почву для Небесного Учения. Но для религии, пришедшей издалека и нацеленной на официальное признание в кругах элиты, было совершенно необходимо отыскать тесные связи с конфуцианским мировоззрением.

Спорные территории: конфуцианские учения в эпоху поздней Мин

Как выглядело конфуцианское мировоззрение этого периода? Предпосылка о том, что оно было цельным и согласованным, была бы ошибочным толкованием, хотя конфуцианство как понятие подразумевает четко сформулированную идеологию. Сама концепция конфуцианства не существовала при поздней династии Мин или ранее, и она не имела близкого терминологического эквивалента. Латинизированные определения конфуцианства и конфуцианцев были введены в оборот иезуитами раннего Нового времени. В этой латинизированной транскрипции родовое имя «Кун» сочеталось с китайским определением «учителя/ наставника» (фуцзы) [Jensen 1997]. Сходным образом это западное определение привело к дебатам среди китайских интеллектуалов в конце XIX – начале XX века по вопросу о том, следует ли рассматривать конфуцианство главным образом как религию или как философию[167]. Это лишь отражает влияние иностранных концепций и категорий. По сути дела, этот вопрос, возникший в иной культурной среде, можно рассматривать как искажение первоначального учения.

В Китае XVII века существовало несколько терминологических определений конфуцианства, но это учение не было названо в честь Конфуция. Фактически оно чаще упоминалось в гораздо более широком смысле, вроде «Школы ученых» (жуцзя). Более новые, хотя и насчитывающие уже сотни лет школы мышления пользовались такими названиями, как «учение о Пути» (даосюэ) или «учение о человеческой природе и мире идей» (синлисюэ) [Peterson 1998a: 709]. Эти названия показывают, каким было восприятие конфуцианского учения в Китайском государстве и обществе. В общем и целом среди китайской элиты конфуцианство рассматривалось как единственное учение, способное наводить мосты между личной карьерой и общественно-политической стабильностью в широком смысле слова.

Роль «Школы ученых» в официальной государственной традиции многих династий, включая династию Мин и последующие периоды династии Цин, оставалась велика[168]. Из-за системы императорских экзаменов учение Конфуция было тесно связано с государственной бюрократией и административной карьерной лестницей Срединного Царства. Поскольку знание конфуцианских доктрин было главным критерием отбора чиновников, это учение на разных уровнях было неразрывно связано с китайской государственностью – от элитарного образования до замысловатых