в новых, иногда даже радикальных направлениях. Одной из главных областей, затронутых переменами, были взаимоотношения с государством. Многочисленные варианты неоконфуцианства при династии Сун, переведенные в подчинение системы государственных экзаменов, уже создали определенную дистанцию между учеными-чиновниками и правителями, подвергая сомнению право Императорского двора на высший моральный авторитет и провозглашая Конфуция, а не мудрых царей глубокой древности высшим источником нравственности[174]. Во второй половине эпохи Мин можно видеть растущие сомнения в том, обладает ли государство верховным правом в обучении политике и морали. В числе видных мыслителей, высказывавшихся по этому поводу, был Ван Янмин (1472–1529), один из основателей движения Учения о духовном самосовершенствовании (синьсюэ)[175]. Ван указывал на неспособность официального учения вырастить нравственную элиту, которая могла бы соответствовать высоким стандартам древнего конфуцианства: «Кажется, что в нашем мире хорошо понимают воззрения мудрецов, но когда я оглядываюсь вокруг, то не вижу ни одного мудреца»[176].

В период жизни Чжу Цзунъюаня школа Ван Янмина имела сильную группу последователей в нижней части дельты Янцзы, включая Нинбо [Kojima Tsuyoshi 2007; Dai Guangzhong 2003]. Его философия удачно сочеталась с общественными переменами в провинции Чжэцзян и других регионах Китая. К примеру, его отчужденное отношение к государственной службе коррелировало с положением местных зажиточных семейств, которые больше не были одержимы идеей государственной карьеры и начали активно заниматься торговлей. В первой половине XVII века в Чжэцзян были видные ученые, такие как Хуан Цзунси (1610–1695), который причислял торговлю к основам государства и утверждал, что ее нужно рассматривать в этом качестве. Но школа Ван Янмина и ее ответвления обращались не только к представителям зажиточного класса, будь то «старые» или «новые» деньги, – они также обращались к растущему сословию обедневших ученых, не имевших надежды на официальное назначение. Обе эти общественные группы становились все более восприимчивыми к идее освобождения конфуцианства от его роли государственной религии Китая.

Широко распространенный скептицизм по отношению к официальному образованию сводился к мнению, что подлинное образование больше нельзя рассматривать как процесс приспособления к государственной власти. Хотя такие концепции изначально присутствовали в философии Чжу Си и других неоконфуцианских авторов эпохи Сун, система государственного образования не уделяла им особого внимания. Теперь многие ученые поздней Мин были сосредоточены на идее личного развития, и Ван Янмин со своими последователями еще глубже развил идеалы индивидуального самосовершенствования. Они давали понять, что такое саморазвитие необязательно требует постепенного усвоения конфуцианской премудрости через прилежное изучение старинных тестов. По их мнению, нравственный прогресс может происходить спонтанно и врожденный нравственный потенциал человека может быть реализован в момент непроизвольного прозрения. Эта идея явно уходила корнями в буддийскую концепцию внезапного просветления.

На последних этапах правления династии Мин многие влиятельные ученые вышли за рамки простого указания на необходимость различия между конфуцианским обучением и государственным сектором. Они также переосмыслили и перевели в относительную плоскость понятие авторства в письменном наследии конфуцианства. Для ряда школ классические древние тексты были не выражением абсолютных и неизменных стандартов, но лишь контрольными пунктами на пути самосовершенствования. Другие мыслители пошли еще дальше. К примеру, философ Ли Чжи (1527–1602), который был эксцентричным, но тем не менее чрезвычайно влиятельным персонажем в интеллектуальной жизни поздней Мин, подчеркивал, что идеи Конфуция существовали в определенных временных рамках, а потому их нельзя воспринимать как само собой разумеющееся: «Если бы Конфуций вновь появился в наши дни, невозможно было бы предсказать, какие мысли он высказал бы о правильном и неправильном»[177].

С учетом того, что возвращение к житейской мудрости древнего конфуцианства могло происходить разными путями, неудивительно, что другие учения тоже играли роль в процессе индивидуального самосовершенствования. Хотя и в прошлом знакомство с другими учениями, в дополнение к конфуцианству, не было чем-то необычным, религиозный синкретизм в эпоху поздней Мин поднялся на новую высоту. Некоторые из самых популярных и читаемых мыслителей, включая Ван Янмина и Ли Чжи, провели годы жизни среди буддистов[178]. Как и многие другие ученые того времени, они открыто обращались к буддизму или даосизму ради стабилизации «Школы ученых». Многие авторы подчеркивали, что по своей глубинной сути три великих учения Китая образуют единство, и каждое из них предлагает свой способ постижения одной и той же реальности[179].

В этом смысле великое возрождение буддизма, начавшееся в XVI веке, необязательно рассматривалось как антитеза конфуцианству. Разные буддийские школы и многие ученые люди связывали свою веру с поисками утраченных идеалов конфуцианства. К примеру, Юань Цзундао (1560–1600) и Цзяо Хун (1540–1620) утверждали, что буддийские сочинения являются комментариями, проясняющими слова Конфуция и таким образом приближающими настоящее к идеалам прошлого[180]. Чжу Хун (1535–1616) полагал, что конфуцианские и буддийские ценности различаются лишь в мелких подробностях. Он тоже разделял мнение, что важнейшие аспекты давно прошедшего золотого века можно восстановить с помощью буддийской мудрости [Araki 1975: 57; Greenblatt 1975: 127–129][181].

К середине XVI века представления некоторых конфуцианских синкретистов и буддистских ученых настолько сблизились, что граница между этими двумя лагерями стала размытой [Chow 1994: 27–29]. К примеру, Ван Янмин утверждал, что самосовершенствование должно начинаться с внутренней нравственной убежденности; для него это означало, что человек может продвигаться к совершенству через исследование других вероучений. Так или иначе, великий ученый эпохи Мин был убежден как в тесной связи между основателями трех великих учений Китая, так и в том, что все трое сбились с первоначально избранного пути [Tu Weiming 1976: 84–85]. Такие мыслители, как Ван Цзи (1498–1583), оправдывали сочетание буддизма и конфуцианства аргументами о том, что буддизм близок к первоначальному Пути конфуцианства [Araki 1975: 46][182]. Часто утверждалось, что буддизм помогает ученому человеку освободиться от общественных условностей и политических ограничений, что считалось залогом продвижения к истинному самосовершенствованию и духовной зрелости.

Но, несмотря на тяготение Ван Янмина и других образованных людей к буддийскому учению, они по-прежнему сохраняли верность «Школе ученых». Они отвергали разные школы буддийской философии, рассматривавшие мир в целом – и человеческую жизнь в частности – как иллюзию. Отчуждение от общества было неприемлемо для ревностных неоконфуцианцев, и они были твердо уверены, что люди живут в абсолютно реальном мире. Эта философская преданность материальному миру находила отражение в их политической повестке, пусть и в самом широком смысле слова: нравственно зрелые люди должны вносить вклад в процветание своей семьи, общества и государства [Zhao Yuan 2006]. Это можно было делать, к примеру, поддерживая общественное просвещение. Некоторые «нетрадиционные» конфуцианцы даже обратились к распространению концепций справедливости, нравственной чистоты и неподкупности среди широких масс