Погромы 1881 года на юге России, самые большие в XIX веке, были травмой и потрясением для этого поколения Хаскалы. После двадцати лет постепенного движения вперед, которое в неблагоприятных условиях России было лучом света во тьме и в рамках которого тысячам евреев удалось вступить — через школы и университеты — в ряды российской интеллигенции, оказалось, что основа всего дальнейшего развития этих процессов весьма неустойчива. Рост образованности среди народа не обязательно означал большую терпимость, и жертвами погромов далеко не всегда были одни лишь традиционно-религиозные евреи. Волны погромов не делали различия между ортодоксами и атеистами, а реакция властей, которые вслед за погромами вновь наложили на евреев серьезные ограничения, свидетельствовала о том, что ограниченный правительственный либерализм отнюдь не гарантирует прочности достигнутых успехов.

В сфере социологической в 1881 году началась крупнейшая, массовая еврейская эмиграция из царской России в страны Запада. С 1882 по 1914 год около трех миллионов евреев эмигрировали с территории Российской империи в Северную и Южную Америку, Англию, Южную Африку и другие страны. В области интеллектуальной 1881 год и последовавшая за ним реакция поставили движение Хаскалы в России перед необходимостью пересмотра своей позиции. Подобно тому, что произошло за двадцать лет до этого в Германии с М. Гессом, усомнившимся в способности либерального общества решить еврейский вопрос, события 1881 года посеяли в сердцах образованных евреев России сомнения относительно истинности и действенности либерально-гуманистических мечтаний Хаскалы. Простые евреи реагировали традиционно еврейским способом — путем эмиграции; образованные — путем раздумий и пересмотра позиций. Перец Смоленскин символизирует это крушение связанных с просветительством мечтаний в наиболее острой форме.

Чтобы увидеть, какое воздействие произвели на ход мыслей Смоленскина события 1881 года, стоит проследить, как развивались его взгляды в годы, предшествовавшие погромам. В сборнике «Эт ла-таа» («Время насаждать»), содержащем статьи за период 1875–1877 годов, можно наблюдать формирование его восприятия национальных элементов еврейского бытия. Освобождение от религии учит Смоленскина и его современников, что основу еврейского единства невозможно усматривать в одном лишь соблюдении религиозных предписаний. Пока евреи, до эмансипации и Хаскалы, принадлежали к коллективу, соблюдавшему эти предписания, и их единство определялось участием в религиозном быте со всеми его социологическими основами — община, хедер, синагога, местечко, — в религиозности можно было видеть фундамент их солидарности, «братства», по выражению Смоленскина, — термин, заимствованный из лозунга Французской революции.

Но перед образованными евреями, отошедшими от религиозного уклада и соблюдения обрядов, встает острый вопрос. В условиях России им нелегко причислить себя к русской нации, которая в большинстве своем остается необразованной, погрязшей в религиозной нетерпимости и не готовой, в отличие от западных наций, принять «чужих». Эти образованные люди стремятся сохранить свое еврейство, действуют в еврейской среде и связаны с культурными запросами евреев. Из трудностей их положения вырастает старая историческая истина, остающаяся актуальной на протяжении жизни поколения: евреи — это нация, и объединяет их национальное чувство. «Вот уже четыре тысячи лет мы — братья, сыны одного народа», — утверждает Смоленскин. И если кто-нибудь из евреев согрешил против того или иного постановления и пренебрег заповедями, то даже осуждающие его признают, что «и он — еврей, сын этого народа, и пока он не изменил своему народу, то, хотя он преступает нормы религии, он еще не лишен уважения в своей общине».

Особенность еврейского народа, по Смоленскину, в том, что его связывает воедино не какой-то материальный, а духовный фактор; поэтому он и выжил в странах диаспоры — отзвуки высказываний Крохмала и Греца здесь очень отчетливы. Евреи могут быть верными гражданами государства, в котором проживают, и вместе с тем они сплочены еврейской национальной солидарностью, основа которой духовна. Ибо Израиль — народ духа, и этот дух есть средоточие его солидарности:

«Мы — народ, который в душе и в мыслях считает себя соединенным и связанным воедино взаимными узами братства, и если основы нашего единения не таковы, как у других народов, то разве перестали мы быть из-за этого народом? Разве мы не считали себя всегда народом, хотя знали, что только Учение (Тора) является основой нашего единения? При этом мы не перестали быть народом вплоть до сего дня, народом духа, который лишь в духе и мысли считается таковым, а не в деятельности и работе своей. В деле и в действии мы — сыны каждой страны, в которой живем, верные сыны и такими быть обязаны; любую работу и повинность, возложенную на нас государем и начальством, мы должны исполнять, как все сыны этой земли, ибо наша страна — та, где мы живем. У нас нет земли, которая была бы опорой нашего единства; у нас нет страны, с утерей которой исчезло бы и наше единение. Правда, у нас была страна, но не она была скрепляющей нас связью; земля нашего владения, делающая нас народом, это — лишь наше Учение («торатену»), а оно — лишь ради духа; а на всех жизненных путях и во всех человеческих делах мы — люди, как и все народы»[11].

Хотя еврейская солидарность отчетливо определяется здесь как понятие национальное, ясно, насколько далека позиция Смоленскина от Эрец-Исраэль: не земля, а Тора (ее дух, ибо Смоленскин не имеет в виду религию в смысле предписаний) является основой принадлежности к еврейству.

Вместе с тем Смоленскин выступает против крайностей берлинского реформистского движения точно так же, как восстает против нетерпимой местечковой ортодоксии. Берлинские реформисты отрывают еврейство от его национальности, утверждает Смоленскин так же, как делал это Гесс, они предлагают «устранить все узы любви и братства, связующие народ в целом, чтобы он растворился среди других народов», и превращают принадлежность к еврейству в одну лишь причастность к религии. Реформизм отрицает и пророчество об Избавлении евреев, являющееся главнейшим аспектом еврейской национальной солидарности, а также стремится умалить значение других атрибутов национальной принадлежности, например чтение молитв на иврите. В статье, написанной в 1883 году, Смоленскин особенно резко критикует берлинскую Хаскалу, и, хотя эта статья появилась уже после событий 1881 года, заставивших его изменить свое мнение по ряду вопросов, основные моменты его критики реформизма остаются общими для всех периодов его деятельности. Реформизм отрицает национальную сущность еврейского народа, поэтому его следует отвергнуть.

Однако основным событием, повлиявшим на развитие взглядов Смоленскина, были, как уже говорилось, погромы 1881 года. Это явно следует из его статьи, опубликованной в том же году под названием «Нахпеса драхейну» («Займемся поисками путей!»). Описав ужасы и зверства, пережитые десятками тысяч еврейских семей,