чтобы какая-нибудь благородная леди взяла внука под свою опеку, — сама же Робертсон хотела после смерти остаться духом «незримо на земле», чтобы присматривать за своим юным питомцем. Диотима отвергала бессмертие, обретаемое посредством детей, поскольку они могли умереть, но это возражение опровергалось верой в бессмертие души: трансцендентным возможностям любви не воспрепятствует даже смерть ребенка.

* * *

В наши дни, утверждает философ Саймон Мэй, «ребенок становится высшим объектом любви»[78]. Но, по его словам, это происходит совсем не потому, что обладание детьми гарантирует нам трансцендентный опыт. Мэй формулирует новое определение любви: любовь — это радость от того, что мы находим кого-то или что-то, что дает нам ощущение корней и «заземленности», в ком или в чем мы видим наш «дом», как бы далеко мы ни ушли от начальной точки. Для Мэя потенциал любви противоположен трансцендентности: любовь зарывается в землю, пускает корни, подпитывается от почвы мира, который ценит любящий, будь то мир, откуда мы вышли, или некий другой мир, куда мы надеемся попасть. В любом случае мы воспринимаем этот мир, этот дом как источник самого нашего бытия. Сегодня, по утверждению Мэя, рождение детей для многих является первым этапом путешествия в неизвестное, но многообещающее место, даже если этот вояж так и не увенчается идеальным образом. Для Мэя фантазия трансцендентности состоит в том, чтобы наиболее полно испытать чувство укорененности.

Мэй делает акцент на нас самих — наших потребностях и нашем желании чувствовать себя «как дома». На человеческом «я» сосредоточена и аргументация еще одного современного философа — Гарри Франкфурта: любовь, по его утверждению, это забота о том, что важно для нас самих. Если мы преданы самим себе (что свойственно большинству из нас), то любим вещи, которые важны для нас и для наших жизненных целей. Нам нужно любить, и из этого проистекает наша «бескорыстная забота» о благополучии тех, кого мы любим[79]. Это легче всего увидеть, когда речь идет о нас самих (Франкфурта вполне устраивает идея любви к себе) и наших детях — и в том и в другом случае любовь проистекает из биологического императива, «встроенного в нашу природу». У Франкфурта любовь не обладает трансцендентностью, поскольку она всегда возвращается к «я». Она выступает «конфигурацией воли» — нашей воли, которая является продуктом нашего воспитания и характера, в сочетании с ограничениями (экономическими, социальными, экологическими и правовыми), с которыми мы сталкиваемся.

Мэй и Франкфурт, современные философы, говорят, что любовь касается этого мира и нас самих, предлагая особые определения любви и обосновывая их с остроумием и страстью. Сколь бы ни отличались друг от друга эти дефиниции, любовь в них все же предстает естественным, исходящим изнутри феноменом — она не вонзается в наше сердце извне благодаря стрелам и не вливается Богом.

Впрочем, раньше люди действительно думали иначе, а многие и до сих пор разделяют старинные взгляды. Эта книга не является исследованием того, что есть любовь, — она посвящена тому, как ее представляли: это позволит увидеть, какие элементы были отброшены, а какие сохранились, вдохновляя, а порой и мешая нам сегодня. В то же время не стоит отрицать, что принципиально нетрансцендентные представления о любви, сформулированные в работах Мэя и Франкфурта, характерны для некоторых эмоциональных сообществ в прошлом, и такая ситуация сохраняется (а возможно, является еще более распространенной) ныне. В самом деле, именно отказ от соблазнов трансцендентности становится у Гомера мотивом, заставляющим Одиссея отринуть прекрасную и соблазнительную богиню Калипсо с ее обещанием бессмертия, чтобы вернуться домой, к своей стареющей и смертной жене. Во времена Платона мало кто представлял, что люди рожают детей, дабы превзойти себя и мир, не говоря уже о том, что люди могут подниматься по лестнице любви. Тем не менее в некоторых эмоциональных сообществах идеи Платона действительно утвердились, подпитывая собой определенный образ жизни, чувства и веру: это происходило как до появления христианства, так и в дальнейшем — в монастырях, которыми были усеяны средневековая Европа и территории за ее пределами. В средневековый период, как мы видели с случае с Элоизой, возлагавшей надежды на иную фантазию о любви, не все культивировали точку зрения о трансцендентности любви. Не все, но многие. Трансцендентность продолжала служить источником вдохновения в эпоху Реформации и далее, вплоть до XIX века. Впрочем, она вернулась к тому, что Платон считал «первой ступенью» восхождения, — к семье и детям.

Возвращение на первую ступень

А что сегодня? В наши дни источником трансцендентной силы любви для многих является любовь к другому человеческому существу — эротическая, а не родительская. Именно этот мотив можно услышать в фальцете Уилсона, воплощающем восхождение в звуке, а также в финальной сцене «Вестсайдской истории», когда влюбленные Мария и умирающий Тони поют, смешивая горе и радость, о том, что даже после смерти для любви найдется «место»[80].

Однако теперь эта идея оторвана от классических представлений о добродетели, от христианской концепции союза с Богом или от надежд трубадуров на облагораживание человека посредством любви, к которым мы обратимся в главе 4 — скорее, она выступает выражением эротического экстаза, который неизбежно недолговечен. Именно это происходит после того, как Марк Шагал и его Белла проплыли над городом: «Ты вдруг опять стоишь на ногах. И смотришь то на холст, то на меня. То отстраняешься, то наклоняешься к мольберту. „Еще доделать? Или можно оставить так?“»[81]. Никакая трансцендентная любовь не длится вечно — по крайней мере, в этом мире. Об этом знал даже Платон, утверждавший, что Сократ по пути на пир, «предаваясь своим мыслям, всю дорогу отставал» (Пир. 174d) — шутливая аллюзия на осмеянный в пьесе Аристофана «Облака» образ Сократа, где философ парит в небесах, сидя в корзине. Но даже Сократ в конце концов спустился с небес на землю, оторвавшись от созерцания чистой красоты, — если, конечно, именно этим он и занимался, — чтобы рассказать гостям пира о восхождении. Св. Бернар Клервоский также покинул брачную опочивальню Бога и снизошел к своим монахам для беседы. Маргарита Поретанская мельком увидела ожидавшее ее полное уничтожение, однако всецело она узрит его только после своей смерти — поэтому Маргарита находит время, чтобы написать о своем видéнии для других «простых душ». Томас Райт перестал оплакивать своего сына и ждать их воссоединения на небесах, найдя силы на то, чтобы снова жениться и взяться за новые труды.