Немногие сочинения, написанные китайскими прозелитами, пережили своих авторов, когда вышли на книжный рынок. Чжу был одним из достаточно талантливых сочинителей, чтобы стать исключением из этого общего правила. Перепечатки «Трактата об устранении сомнений о христианстве» и «Ответов на вопросы гостя», вышедшие в 1680 и 1697 годах, свидетельствуют о сохраняющейся актуальности его произведений[133]. Эти перепечатки появились в тот период, когда общины иезуитских миссионеров столкнулись с уменьшением количества новообращенных из кругов элиты и были вынуждены бороться с финансовыми трудностями и ограничениями. В такой ситуации было предпочтительнее переиздавать старые тексты, нежели заказывать новые [Brockey 2007: 276]. Это означало, что в конце XVII века труды Чжу по-прежнему читали в сообществах китайских христиан; в сущности, эти сочинения, особенно «Ответы на вопросы гостя», были предметом дискуссий в контексте вышеупомянутого «спора о китайских обрядах».

Этот спор вращался вокруг вопроса о том, можно ли продолжать отправление китайских ритуалов, таких как культ предков, после обращения в христианскую веру. Многие иезуиты уже давно утверждали, что подобные обычаи являются не более чем символическими жестами, не имеющими религиозного значения, поэтому церковь может относиться к ним терпимо. Другие группы, особенно представители нищенствующих орденов, выражали решительное несогласие с такой политикой. Они считали культ предков и другие традиционные ритуалы элементами языческих религий, еретическими для крещеных христиан. Это привело к более обширным трениям в Католической церкви – к ожесточенным дискуссиям, которые велись на западных языках и практически без участия китайцев. Так или иначе, ударные волны «спора о китайских обрядах» разошлись достаточно широко, чтобы в нескольких случаях привлечь внимание Священного престола в Риме. Понадобилось много времени, чтобы разрешить это противоречие, что произошло лишь к середине XVIII века[134].

Сочинения Чжу имели в этом споре интересную «загробную жизнь», поскольку фрагменты из его работ использовались для аргументации против иезуитских интерпретаций китайского культа предков. Краткий отрывок из «Ответов» сыграл особенно важную роль в данном отношении: там вымышленный гость спрашивает, дозволено ли христианам кланяться перед скульптурными изображениями их предков. Хозяин отвечает, что всегда уместно чтить своих предков за их добродетельность. Однако далее в тексте сказано, что обычай прошения об удаче и защите перед храмовыми скульптурами предков является святотатством, так как это подразумевает, что покойные считаются божественными вершителями судеб [Zhu Zongyuan 2001a: 30a–30b].

Оппоненты иезуитов в «споре о китайских обрядах» указывали на эти слова как на свидетельство того, что иезуиты ошибочно истолковали роль культовых церемоний, считая их светскими представлениями. Иными словами, пренебрежительное отношение Чжу к определенным проявлениям культа предков было использовано как свидетельство в поддержку того, что добропорядочный католик обязан считать всю эту традицию неприемлемой. К примеру, францисканский миссионер Антонио де Санта Мария Кабальеро (1602–1669) в сентябре 1660 года составил меморандум, где приводил цитаты из разных сочинений, включая вышеупомянутый фрагмент из «Ответов», как подтверждение своей гипотезы о том, что китайское поклонение духам предков является глубоко укорененным предрассудком и не должно соблюдаться новообращенными христианами [Zürcher 1994: 41n16]. Сходным образом Доминго Наваррете (1618–1689), доминиканский миссионер в Китае, который впоследствии стал архиепископом островов Карибского моря, в 1676 году написал, что в своих «Ответах» Чжу Цзунъюань самостоятельно пришел к выводу, что китайский культ предков несовместим с христианством [Navarrete 1676: 19][135].

Хуан Баутиста де Моралес, другой доминиканский миссионер в Китае (который сообщил о смерти Чжу), тоже ссылается на латинский перевод этих слов из его сочинения [Morales 1699: 74–75][136]. Вслед за цитатой Моралес отмечает, что Чжу Цзунъюань доказал ошибочность мнения иезуитов, изображавших культ предков как чисто символический акт, свободный от каких-либо суеверий. Далее доминиканец добавляет, что, будучи китайским ученым мужем, Чжу гораздо глубже разбирался в собственном культурном контексте, чем европейские миссионеры, и что его мнение обладает большей весомостью. Он подчеркивает, что мнение Чжу не было единичным, но разделялось тысячами образованных китайских христиан.

Некоторые критики китайского культа предков даже обвиняли иезуитов в изменении самого спорного фрагмента в оригинальном тексте нового издания «Ответов». Обвинения в том, что фрагменты «Ответов» были изменены или опущены иезуитами, также содержатся в письме иезуитского священника Фердинанда Вербиста (1623–1688), крупной фигуры в китайской миссии, к Алессандро Филипуччи (1632–1692), который, в дополнение к другим обязанностям, тогда был главой отделения иезуитской миссии в Гуанчжоу. В письме, датированном февралем 1685 года, указано, что доминиканец Григорио Лопес пожаловался на эти исправления члену Общества Иисуса[137].

В редких документированных случаях сам Чжу и его труды становились объектами критики. К примеру, францисканец Лукас Томаш в письме 1701 года характеризует «Сводный обзор» и «Ответы» как плод суеверий автора, хотя и не приводит никаких объяснений своей точки зрения [Margiotti 1975: 702–703][138]. Однако вполне может быть, что среди европейских миссионеров в эпоху богословских противоречий в Европе «загробная жизнь» трудов Чжу Цзунъюаня большей частью заключалась в единственном спорном фрагменте о китайском культе предков. С другой стороны, в китайских христианских общинах его работы, вероятно, получили среди читателей более широкое распространение. По крайней мере, факт переиздания двух его сочинений в 1680 и 1697 годах намекает на это. Так что в данном смысле труды Чжу имели разную историю восприятия на разных языках, несмотря на то что ни один из них не был полностью переведен с китайского оригинала на другой язык.

Взаимоотношения в запутанных сообществах

Письменные сочинения Чжу Цзунъюаня циркулировали во многих провинциях Китая и даже в Европе, но его личное влияние не простиралось далеко за пределы его родного города Нинбо, и даже там он не был грандиозной фигурой, чья репутация могла стать символом эпохи в местной истории. Тем не менее сравнительно высокое положение на имперской экзаменационной лестнице придавало ему статус и респектабельность в местных христианских общинах. Эти общины, основанные иезуитами, не бросали вызов социальной иерархии в отличие от более радикальных религиозных движений периода поздней Мин. Иными словами, официальные титулы кое-что значили для большинства китайских христиан, и в широком смысле они определяли общественное положение человека в общине.

Так или иначе, ученая степень цзюйжэня была в местных христианских общинах того времени редкостью. По скудной статистике 1636 года, примерно за десять лет до того, как Чжу последовательно выдержал местные и провинциальные экзамены, можно оценить его исключительный статус в местном обществе. По современным оценкам, тогда в Китае насчитывалось около 40 000 новообращенных христиан, но лишь 11 из них имели степень цзюйжэня, и