еще не аналогия текста, но просто текст. Текстовая аналогия присутствует уже на уровне устных дискурсов, речевых актов, даже самих действий. Она позволяет, на что указывал еще Рикер, «рассматривать действие как фиксированный текст».[168] За счет такой аналогизации прочитывание ситуаций, в которых совершаются действия, в итоге приравнивается к толкованию письменных текстов, что позволяет в равной мере применить понятие текста к ритуалам, произведениям искусства, празднествам, одежде, струнным квартетам и т. д. Текст здесь понимается совсем не литературоведчески (хотя то и дело утверждается обратное); для Гирца «текст» – скорее структурное понятие, связанное с метафорой паутины. Такая метафора текста вовсе не заставляет приравнивать культуру и текст друг к другу – это распространенное заблуждение; она побуждает рассматривать культуру в ее многослойной читаемости и развивать соответствующие подходы к плюрализации внутрикультурной многослойности и субкультур.

Ситуации действия, таким образом, не идентичны текстам. Однако их можно рассматривать как тексты, аналогично текстам, и соответственным образом прочитывать – это составляет ядро социосемиотической метафоры: социальные действия постоянно переводятся в знаки, что позволяет приписать им определенное значение.[169] Впрочем, такие знаки, в зависимости от контекста, опять-таки можно толковать по-разному. В конце концов, мы теряем власть над собственными поступками. Они влекут за собой последствия, которых мы не ожидали, они обнаруживают значения, выходящие за рамки данного момента.[170] И они, обособившись от исходной ситуации, провоцируют (бесконечную) цепочку смыслов. Такое широкое понимание текста по сей день служит стержнем понятия культуры, сформированного в ходе интерпретативного поворота: культуру следует рассматривать как ансамбль текстов.

Самотолкование

Какие же преимущества дает такая точка зрения? Аналогия с текстом позволяет исследовать смысловые измерения культур и культурных практик. Под культурными значениями здесь все же понимаются осевшие, объективируемые смысловые структуры, вне субъективности интенций, вне мимолетной ситуативности действия и вне дискурсивной событийности. В этом смысле объективируются и чужие культурные взаимосвязи, когда за ними признается статус текста; соответственно и смысл действия отделим от действия в качестве события. С таких позиций текст открывает возможность толковать и проектировать мир и может стать исходным пунктом новых мировоззрений. Один важный момент остается, однако, за кадром: кроме мимолетных ситуаций в культуре существуют также разноречивые голоса и даже зачастую противоречащие друг другу процессы производства культурных смыслов. Дело в том, что культура здесь воспринимается не как динамическое явление, но как система значений. Явное преимущество этого заключается в том, что понимание культуры становится возможным без вчувствования, без эмпатии. Чужое сохраняется, потому что нет необходимости внедряться в чужую культуру, проникать во внутренний мир людей – исследователь толкует чужие символические системы, разрабатывая семиотические средства, с помощью которых люди воспринимают и интерпретируют собственный мир.

В этом смысле петушиный бой в интерпретации Гирца также предстает примером события, в которое «вписаны» социальные иерархии и коллективные эмоции. Именно поэтому и сами балийцы способны прочитывать его как «социальный текст», обнаруживая в нем свои собственные – подавленные – чувства и коллективные культурные, социально-иерархические отношения. Тем самым петушиный бой как текст настолько объективируется и превосходит характер обычной событийности, что оказывается способен дать «метасоциальный комментарий»: функция петушиного боя – «интерпретативная: это прочтение балийцами опыта балийцев, история, которую они рассказывают друг другу о самих себе».[171]

Соединение научной интерпретации с процессами самотолкования в рамках исследуемого общества обладает в аргументации Гирца решающим значением. Оно становится руководящим принципом интерпретативного поворота в целом. Правда, с разных сторон слышится возражение, что те, кто действует, – согласно замечанию Гади Альгаци – следуют вовсе не смыслам и интерпретациям, которые они сами едва ли осознают, но гораздо вероятнее – социальным кодам поведения и «социальным инструкциям»: культура выступает как система возможных действий.[172] С точки зрения методологии речь идет о попытке установить новый, не-менталистский фокус исследования, перемещающий концепцию понимания из субъективной, внутренней, ментальной сферы в общественно доступную, культурную область знаков. Смысловая структура культур и обществ, как можно заключить, доступна лишь через уровень форм представления. С этого момента в поле интерпретативного поворота зарождается перформативный поворот – да он уже и является его частью. Здесь также становится очевидно, насколько зависим интерпретативный поворот от лингвистического – поскольку за формами представления не существует оригинального (неинтерпретированного) события. Каждая форма представления лишь выявляет дополнительные «тексты».

Чем больше подчеркивается значимость сферы культурных форм представления, тем более ясные очертания получает интерпретативный поворот, в особенности благодаря «этнографии опыта».[173] Это исследовательское направление располагается как бы «между» интерпретативным и перформативным поворотами. Оно продолжает идею Гирца о самотолковании культур через изображение и описание, однако стремится получить конкретный доступ к реальному опыту в его различных оформлениях. Здесь также следует – с позиции «from the native’s point of view» (с точки зрения аборигенов. – Примеч. пер.) – так сказать, заглянуть через плечо самих туземцев в поиске их собственных понятий и концепций переработки опыта, вместо того чтобы поспешно нагромождать на их место собственные аналитические понятия.

Этнология опыта – с точки зрения обязательной дистанции научно-теоретических понятий анализа по отношению к предметам их исследования – сама обнаруживает опасную близость тем формам представления опыта и экспрессивным формам выражения, за которыми наблюдает, – драмам, ритуалам и другим перформативным и нарративным жанрам: «Сосредотачиваясь на нарративе, драме, карнавале или любых других экспрессивных формах, мы предоставляем другим право определять объект исследования, не навязывая категории наших собственных теоретических систем, которые пребывают в постоянном движении».[174] Таким образом, метафора «культуры как текста» начинает перемещаться внутри собственного поля интерпретативных исследовательских подходов и поворачивает в сторону перформатива. Потому что, вопреки идеям Рикера и Гирца, в поле зрения здесь оказывается не только семиотическая расшифровка. Определяющим становится вопрос, как выражаются значения, направляющие наши мысли, чувства и желания, как их рисуют, танцуют и перерабатывают средствами драматургии – иными словами, как определенные смыслы и опыт поступают «в обращение»: при помощи крайне различных «способов циркуляции опыта».[175]

Критические позиции

Преобладающая часть критики «интерпретативного поворота» концентрируется вовсе не на этой весьма проблематичной близости опыту. Она скорее направлена на определенное прочтение «культуры как текста». Здесь выделяются три ключевых момента:

1) критика текстуалистского приписывания смыслов;

2) критика понятия культуры;

3) критика понимания текста.

1) Критика текстуалистского приписывания смыслов

Критика приписывания значений, возникшая как следствие концепции «культуры как текста», отталкивается прежде всего от эссе Гирца о петушиных боях. Для начала осуждение вызывает, что здесь не говорят реальные люди и практически не появляются специфические персонажи, разве что типы – «балийцы». Петушиный бой якобы тоже изображается как идеальный тип, размытый тотальный портрет, в котором субъекты предстают лишь культурными репрезентантами. Диалогического осмысления самих