Шрифт:
Закладка:
1. Контекст и становление интерпретативного поворота
Чтобы верно определить место того или иного «поворота» на карте истории наук, принципиально важно осознавать выбранную перспективу описания. Так, с точки зрения философии, интерпретативный поворот, согласно «повторному рассмотрению» Пола Рабинова и Уильяма Салливана,[129] исходит главным образом из герменевтики Ганса-Георга Гадамера, Франкфуртской школы и Поля Рикера. Социологическая точка зрения в духе Энтони Гидденса,[130] напротив, подкрепляет традицию понимающей социологии, прошедшей долгий путь от Вильгельма Дильтея через Макса Вебера и Альфреда Шюца до этнометодологии. Помещение науки в политический контекст образует здесь пока лакуну,[131] однако ее можно связать с процессами деколонизации, начавшимися в 1950-е годы, и освободительными движениями в так называемом третьем мире. На этом фоне этнология была вынуждена пересмотреть как собственную связь с империализмом, так и классические методы полевых исследований, в результате чего возникла общедисциплинарная критика этноцентризма. Уже только поэтому напрашивается необходимость развивать интерпретативный поворот в соответствии с новым курсом интерпретативного самопонимания культурной антропологии. Именно здесь горизонт опыта «чужого» и авторефлексивный горизонт науки стали выходить за пределы Европы и Запада. Оба горизонта привили межкультурную перспективу и остальным наукам о культуре. Осознание ценности культурной антропологии, авторефлексивной и межкультурной широты ее применения сделали ее ведущей наукой широкой сферы влияния: именно она обусловила так называемый «Культурный Поворот» в социальных науках и повлияла на возникновение более комплексных, общедисциплинарных культурологических исследований.
Под знаком «интерпретации» культурная антропология в своего рода «наверстывающем развитии»[132] успела запрыгнуть на отъезжающий герменевтический поезд феноменологии и понимающей социологии. Но затем она собственными силами вывела его на рельсы более широкого «интерпретативного поворота». В собственных рядах ей было необходимо сначала избавиться от пропитанного сциентизмом структурного функционализма, до той поры преобладавшего в социальных науках и в первую очередь в этнологии – особенно в контексте британского структурного функционализма в том виде, в котором он в 1960–1970-е годы укоренился в Чикагском университете. Вообще говорить в этой связи о «культурной антропологии» можно лишь с того момента, когда более масштабный интерпретативный поворот задался целью вернуть собственно культурное измерение на место преобладавшей фиксированности на структурах.[133] Примечательно, что затем стал наблюдаться буквально инфляционный рост популярности понятия культуры, которое до сих пор обнаруживает случаи культуралистской узости. Но как вообще сложилась такая смена курса?
Собственные воспоминания Клиффорда Гирца, который наряду с Полом Рабиновым и Дэвидом Шнайдером был одним из главных действующих лиц этой истории, свидетельствуют о долгом становлении дискурса, а не о каком-то индивидуальном или коллективном решении: «Что неправда, так это то, что все мы однажды сели где-то за стол и сказали: „Давайте дадим жизнь символической антропологии!“».[134] Интерпретативная культурная антропология, или символическая антропология, возникла скорее из академических разногласий. При этом, помимо немецкого историзма (Гердер, Гумбольдт) и герменевтики (Дильтей, Шюц, Гадамер), а также социологии Толкотта Парсонса, прагматизма от Джона Дьюи до Ричарда Рорти,[135] круг дискуссий пополнился еще одним актуальным течением – французским структурализмом Клода Леви-Стросса. Именно он воплощал собой новую концепцию, которая до сих пор служит предпосылкой всяческих «поворотов»: это теоретическая обоснованность исследования и разрушение границ отдельных дисциплин. Леви-Стросс, как заметил Ричард Хэндлер в беседе с Клиффордом Гирцем, «освоил антропологию как главную альтернативу британской теории».[136] Или словами самого Гирца: «Он сделал антропологию интеллектуальной дисциплиной… он поставил ее в один ряд с ведущими мировыми интеллектуальными течениями».[137] Ориентиром здесь считалось, если использовать понятие Эдварда Саида, «овсемиривание» (worlding) дисциплин – соотнесенность развития теорий со всем миром. Однако и в леви-строссовском варианте структурализм остался излюбленным «противником» интерпретативного проекта. Потому что, стремясь через «законы» и структуры естественно-научного образца обнажить правила, по которым функционирует общество, он развивал формалистический язык. Последний все дальше отходил от социальных дискурсов, от интерсубъективного производства культурных значений, от общественных практик и исторических трансформаций[138] – подобно тому как британский структурный функционализм смотрел на общество через призму стандартных социальных структур, функций и институций. Преобладавшая при этом глобальность взгляда сковывалась «позитивистской социологией».[139] Отход социальных наук от сциентистской модели еще не успел обозначиться в поле зрения – скорее осуществлялась попытка «интегрировать гуманитарные науки в естественно-научную парадигму».[140]
В этой исходной ситуации интерпретативный поворот взял противоположный курс на интеграцию социальных и естественных наук. Связать обе научные области надлежало интерпретативной установкой, а не естественно-научной парадигмой поведенческих наблюдений или структурных объяснений.[141] Вместо того чтобы объяснять общество естественно-научно – похоже, такая оптика сегодня вновь серьезно обсуждается в контексте «нейробиологического поворота», – было решено обратиться к «интерпретативному объяснению»:[142] каким значением обладают институции, действия, образы, события и обычаи для тех, кто сам является носителем этих институций, действий и т. д.?[143] Самотолкование становится важной опорной точкой культурного анализа: родные концепции и «врожденные» теории, а также культурно-специфические (само)описания опыта, систем верований и убеждений – вместо причинно-следственных объяснений, как правило, присущих общим теориям.
Формирование дискурса interpretive turn в рамках эклектичного спектра теорий наглядно демонстрирует, что и этот, и будущие «повороты» не являются парадигмами – тем более что они в принципе отказываются от претензий на парадигмальный статус социологических и культурологических подходов: «Кажется, пришло – и даже несколько запоздало – время сообщить, что в социальных науках не будет эры парадигм».[144] Действительно, интерпретативный поворот в культурной антропологии не был результатом парадигмального скачка – уже потому, что у него есть предыстория, более долгая, чем может показаться. Она прослеживается еще с начала ХХ века, когда Франц Боас, эмигрировавший в Америку немецкий этнолог и «основатель» современной культурной антропологии, разбавил американскую антропологию культуры немецкой традицией истории духа и герменевтики. В противовес тогдашнему расизму социал-дарвинистов и биологов Боас подчеркивал вариативное богатство культур и представлял позицию культурного релятивизма, настаивавшего на самоценности каждой культуры. К этой традиции – которая все же была прервана квазиестественно-научными тенденциями структурного функционализма – принадлежит и Клиффорд Гирц. В целом он следовал этнологической традиции, однако совсем иначе расставил в ней акценты, после того как в традиционном методе «включенного наблюдения» стала ощущаться нехватка интерпретации знаков и символов.
Гирц переключает внимание как раз на организацию социальной жизни посредством знаков, символов и описаний, а также на их интерпретацию. Этот уровень репрезентации превосходит уровень чистого наблюдения. Тем не менее в нем сохраняется неотъемлемое внимание к смыслам, как подчеркивает Гирц, критикуя чересчур поверхностное обособление знаковых цепочек на фоне лингвистического
