заявляет, что «всякая великая культура является не чем иным, как осуществлением и образом одной-единственной определенной души»[1209], то не так важно, подразумевает ли он при этом некий оккультно-гностический (что весьма вероятно) или же чисто философский смысл: созданный им образ мирового культурного процесса, как галереи «портретов» культур, конституирует его исследование и выносится из него едва ли не как мифологема, – во всяком случае, как полунаучная-полуэстетическая интуиция истории. Так вот, именно этот антропоморфный образ и использует Бахтин, когда в основу собственной культурологии кладет представление о диалоге культур.

В самом деле, пускай культуры будут «личностями». Для Шпенглера – с его «фаустовским» устроением – из этого вытекает невозможность адекватно понять чужой культурный мир: именно фаустовский пафос «безграничного одиночества» внесен им в его «физиогномическое» историческое исследование. Но в глазах Бахтина-то «вненаходимость», «другость» чужого «я» никогда не были препятствием к личностному общению! Напротив, уже в эстетике начала 1920-х годов в «дистанции», отделяющей меня от «другого», Бахтин видел положительный для познания иной личности фактор. В «Ответе…» Бахтин заново возвращается к этим идеям из трактата «Автор и герой…», вновь полемизирует с представлением о «вживании» (уже применительно к произведениям ушедших эпох), вспоминает свои старые мысли по поводу зеркального отображения[1210]. Эстетика молодого Бахтина оборачивается в позднем бахтинском творчестве своей гносеологической гранью, входит в методологию бахтинской герменевтики, «гуманитарного познания».

И диалогическая философия книги о Достоевском может быть осмыслена – в свете позднего бахтинского творчества – не только как эстетика и при этом онтология, но также и как своеобразная гносеология, основанная на изначальном признании и принятии этой самой дистанции. Бахтин полагал, что когда речь идет о познании другой личности, и – шире – «выразительного и говорящего бытия» вообще, – следует иметь перед собой образ диалога двух людей, говорить об особом, диалогическом познании. Всякая «гуманитарная наука», герменевтика, должна поэтому, по Бахтину, базироваться на диалогической методологии. Гуманитарное познание в конце концов сводилось Бахтиным к диалогу интерпретатора с гуманитарным «предметом»: «Понимание всегда в какой-то мере диалогично», – писал он в «Проблеме текста…», как была озаглавлена при публикации подборка собственно «герменевтических», в гадамеровском смысле слова, поздних бахтинских фрагментов [1211]. Но так ли очевидно, что культурология – это наука «гуманитарная» и принадлежит потому ведомству диалогической герменевтики? Нам представляется, что приподнять культурологию над дисциплинами вполне позитивными – археологией, этнографией, общественной историей наконец – побуждает именно теория Шпенглера с ее «физиогномической» (как отмечено выше, почти мифологической), принципиально гуманитарной установкой. Шпенглер заставляет относить культурологию к области «наук о духе», а не «о природе», и разрабатывать в связи с ней отличные от естественно-научных методы. Конечно, трудно проверить гипотезу, по которой идея «диалога культур» Бахтина фактически, генетически связана с «физиогномикой мирового бывания»[1212], – но логическая, смысловая связь между ними не вызывает сомнения: если мировые культуры, по Шпенглеру, суть особые «личности», то с точки зрения Бахтина, между ними должен завязываться и длиться в веках нескончаемый «диалог». И когда поздний Бахтин настаивает на том, что в «большом времени» «нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения»[1213], то, именно полемизируя со Шпенглером, он постулирует герменевтическую, диалогическую по природе «открытость» завершенных, казалось бы, и ушедших навсегда с исторической сцены культур. Итак, в «Ответе…» Бахтин в сущности создает образ смотрящихся друг в друга ликов культуры, что красиво согласуется с «физиогномикой» Шпенглера.

Захватывающий интерес у бахтиноведа вызывает концепция времени в творчестве Бахтина в качестве аспекта его «первой философии». Бахтинская онтология весьма характерна для XX в., будучи не метафизическим учением, но в качестве ядра имея представление о бытии-событии. Интуиции же такого типа с логической необходимостью разворачивают из себя ту или иную теорию времени. Сейчас для нас это совершенно очевидно – после фундаментальных трудов Хайдеггера [1214], а также представителей западной диалогической философии (Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера и М. Бубера), которых в работе о русском «диалогисте» Бахтине нельзя обойти молчанием. Правда, бахтинская философия времени не имеет систематического характера и может быть лишь реконструирована из разрозненных, разбросанных по многим произведениям идей Бахтина. Это во-первых. Во-вторых, она описательна и «последних» вопросов в связи с временем (например, вопроса о происхождении времени) не решает. В этом – одно из отличий взгляда на время Бахтина от темпоральных представлений современного ему диалогизма, согласно которым время рождается в диалоге, понятом в соответствии с философскими целями того или иного мыслителя[1215]. Так, Бахтин, со свойственным ему «прозаическим» здравомыслием, не утверждает, что история возникает в «диалоге культур», хотя и показывает в «Ответе…» историю в неотрывности от этого «диалога»: «просто греки» не принадлежат истории как «большому времени», и культурно-исторический статус («древние греки») они обретают, будучи вовлеченными в межкультурный диалог. В-третьих, наконец, время в «первой философии» Бахтина играет все же меньшую роль, чем в диалогизме западном. Не станем забывать о том, что диалогическое бытие-событие[1216] осуществляется, по Бахтину, скорее, в «пространстве» смыслов, в смысловой «вечности», но не во времени. Это – что касается книги о Достоевском. Но и в «Авторе и герое…» вряд ли имеются надежные предпосылки для решительного выхода бахтинских идей в область темпоральных концепций: описание там «завершения» души героя во времени очень похоже на то, как представлено «завершение» его тела в пространстве. Концепция хронотопа в статье «Формы времени и хронотопа в романе» подтверждает то, что время для Бахтина – определенный аспект события бытия: говоря о различных типах романа, Бахтин, в сущности, анализирует с «хронотопической» точки зрения лежащие в их основе художественные «события».

Бахтинскую философию времени можно попытаться реконструировать, анализируя темпоральные категории, присутствующие в произведениях мыслителя различных лет. К таким категориям относятся понятия «большого времени», «малого времени» и «абсолютного будущего», наряду с несколькими менее значительными.

Время в философствовании Бахтина никогда не было «ньютоновским» – объективным, механическим временем, абстрактной мерой смены природных явлений. Вместе с тем, его нельзя считать и трансцендентальной формой созерцания (Кант), а также фактором, порожденным человеческим деянием (диалогическая философия). Но время для Бахтина – непременно очеловеченное, связанное с социальностью, точнее же говоря – историко-культурное время. Начиная с 1920-х годов время переживалось Бахтиным как смыслоносная и смыслопорождающая сила. Основная темпоральная категория позднего Бахтина, – видимо, «большое время» [1217], противопоставленное им «малому времени». Именно «большое время» – это время историческое, историко-культурное; за данным понятием стоит образ связной – хотя вряд ли непрерывной – мировой истории культуры. «Большое время» отличается от «малого» не только количественными масштабами, – хотя и ими также: если «малое время» – это