уже претерпели огромные изменения и трансформации, вплоть до того, что глобальное технологическое состояние стало их собственной судьбой. Учитывая эту «инверсию» перспектив, любое «возвращение к природе» является по меньшей мере сомнительным.

В этой книге я хотел бы предложить иную точку зрения, использовав Китай в качестве примера для описания «другой стороны» модерна и, надеюсь, предоставив некоторые соображения о текущей программе «преодоления модерна» или «переустановки модерна» в эпоху цифровизации и антропоцена. Возвращение к древним категориям и обращение к концепту космотехники ни в коем случае не означают возвращения к ним как к «истине» или «объяснению». Сегодняшнее научное знание подтверждает, что многие из древних модусов мышления изобилуют ошибочными представлениями, и на этом основании ревностный сциентизм даже может отказаться от всякого рассмотрения вопроса о бытии, как и вопроса о Дао. Однако следует повториться, что посредством траектории, которую очерчивает эта книга, я стремлюсь переизобрести космотехнику, а не просто восстановить веру в космологию. Я также не намерен возвращаться к природе в том смысле, в каком многие читают ионийскую или даосскую философию как философию природы, а, скорее, хочу примирить технику и природу, как предложил Симондон в своей диссертации о генезисе техничности.

§ 6 Некоторые замечания о методе

Прежде чем приступить к нашему исследованию, следует добавить несколько слов о его методе. Хотя я и пытаюсь очертить исторические трансформации отношений Ци – Дао, я осознаю, что их сложность выходит далеко за рамки простого наброска, который я могу здесь предложить, поскольку невозможно исчерпать эту динамику в столь скромном эссе. Необходимо распознать пределы и предубеждения за обобщениями и нетрадиционными трактовками, которые эта книга обязана выполнить, но нельзя осуществить такой проект без их проработки. И всё же я надеюсь, что нижеизложенное вдохновит исследователей, которые, быть может, захотят рассмотреть вопрос о технике как с европейской, так и с неевропейской точки зрения – что, полагаю, становится всё более насущным.

Вместо представления формального метода я хотел бы прояснить три вещи, которых я стараюсь избегать: во-первых, симметрии концептов, когда мы исходим из соответствия понятий европейской и китайской философии – к примеру, выявляем эквиваленты technē и physis в китайской культуре. Действительно, после десятилетий прогресса в области перевода и культурной коммуникации в китайском языке можно найти более или менее подходящие аналоги терминов западной философии. Но опасно принимать эти отношения за симметричные. Ибо поиск симметрии в конечном счете вынудит нас использовать одни и те же концепты или, точнее, подводить две формы знания и практики под заранее определенные концепты. Начнем с того, что асимметрия также означает утверждение различия – но не различия без отношения (например, зеркальных образов, отражений, миражей) – и поиск конвергенции исходя из этого различия. Следовательно, несмотря на то, что я использую слово «техника» в исследовании вопроса о технике в Китае, читатели должны осознавать лингвистические ограничения и быть готовыми открыться другой космологической и метафизической системе. Поэтому я не использую обычный перевод technē как Гун (工, «работа») или Цзи (技, «умение»), что свело бы наши изыскания к простым эмпирическим примерам; но скорее исхожу из систематического рассмотрения Ци (器) и Дао (道), терминов, которые, в свою очередь, не могут быть редуцированы к продукту (ergon) и душе (psychē). Эта асимметрия предполагается и методологически мобилизуется в данной книге. Читатели могут заметить, что порой я пытаюсь выявить сходства, но лишь затем, чтобы сделать видимой лежащую в их основе асимметрию.

То же касается и перевода таких доктрин, как дуализм и материализм. Например, было бы неверно понимать Инь – Ян как дуализм в том же самом значении, в каком этот термин употребляется в Европе. Последнее обычно отсылает к двум противоположным и оторванным друг от друга сущностям: разум-тело, культура-природа, бытие-ничто. В Китае эта форма дуализма не является доминирующей: Инь – Ян не воспринимаются как две оторванные друг от друга сущности. Следовательно, в китайской метафизике практически нет проблемы, связанной с признанием того, что бытие происходит из небытия, как то утверждалось уже в даосской классике. В Европе творение ex nihilo является резервом божественной силы, поскольку оно невозможно с научной точки зрения: ex nihilo nihil fit[93]. Лишь после того, как Лейбниц поставил вопрос «Почему есть нечто, а не ничто?», который позднее был подхвачен Хайдеггером для экспликации смысла бытия, вопрос о бытии получил дальнейшее прояснение в западной философии. В более общих чертах китайское мышление склонно больше интересоваться непрерывностью и меньше – прерывностью. Эта непрерывность конструируется отношениями, как, например, в резонансах между Небом и человеком, музыкальными инструментами или луной и цветами. Как упоминалось выше, это часто называют «коррелятивным мышлением»[94]. Однако этот дискурс развит Гране, а позднее А. Ч. Грэмом, которые используют структуралистскую антропологию для формулирования двух корреспондирующих сущностей в терминах противоположностей, например Инь – Ян. Я предпочитаю называть это «реляционным», а не «коррелятивным» мышлением, потому что коррелятивное мышление, как оно описано вышеупомянутыми синологами, которые вдохновлены структуралистской антропологией, всегда мобилизуется для систематизации, чтобы в конечном счете представить статичные структуры[95]. В сущности, реляционное мышление более открыто, чем можно было бы предположить, ведь оно является более динамичным. Оно действительно включает в себя коррелятивный модус ассоциации, исходя из которого одно природное явление может быть связано с другим в соответствии с общими простыми категориями в космологии – например, У-син («пять фраз» или «пять движений»). Но оно может быть еще и политическим, в том смысле, что существует корреляция между сезонными переменами (как выражением воли Неба) и государственной политикой – например, следует избегать казни преступников весной. Наконец, оно также может быть тонким и поэтичным, в том смысле, что сердце способно обнаружить этот тонкий резонанс между природными явлениями, чтобы достичь Дао, – это особенно верно в случае неоконфуцианской школы Синь.

Во-вторых, я стараюсь не исходить из изолированных понятий, как если бы те были статичными категориями – [тем самым я избегаю] метода, который практикуют многие синологи, но который кажется мне весьма проблематичным, ведь он также бессознательно навязывает своего рода культурный эссенциализм. Концепты никогда не существуют сами по себе: концепт существует в отношении с другими концептами; более того, со временем понятия трансформируются или сами по себе, или в отношении к более широкой системе концептов. Это особенно характерно для китайского мышления, которое, как уже говорилось, по сути является мышлением реляционным. Поэтому вместо сравнения двух концептов я пытаюсь воспринять систематический взгляд и раскрыть возможность нахождения генеалогии концептов внутри системы. Как я покажу ниже, когда мы фокусируемся на отношении между Дао и Ци, необходимо