– и, если можно так выразиться, создать новую метафизику; или, еще лучше, новую космотехнику[68]. В наше время это объединение или неразличимость не преподносит себя как поиск основания, но, скорее, проявляется как первооснова (Urgrund) и одновременно безосновность (Ungrund): Ungrund – в силу открытости иному; Urgrund – как основа, которая сопротивляется ассимиляции. Поэтому Urgrund и Ungrund следует рассматривать как единство, во многом схожее с бытием и небытием. Поиск единства есть, собственно говоря, telos философии, как утверждал Гегель в своем трактате о Шеллинге и Фихте[69].

Как мы увидим, ответить на вопрос о технике в Китае – не значит предоставить подробную историю экономического и социального развития технологий (историки и синологи вроде Джозефа Нидэма уже блестяще выполнили эту задачу всеми возможными способами), а, скорее, описать трансформацию категории Ци (器) в ее отношении к Дао (道). Позвольте мне уточнить этот пункт. Обычно техника и технология переводятся на китайский язык как цзишу (技術) и кэцзи (科技). Первый термин означает «техника» или «мастерство»; второй состоит из двух символов – «кэ» означает «наука» (кэ сюэ), а «цзи» означает «техника» или «прикладная наука». Вопрос не в том, адекватно ли эти переводы передают значения западных слов (следует отметить, что переводы – это новые термины), а, скорее, в том, не создают ли они иллюзию, что западная техника имеет эквивалент в китайской традиции. В конечном счете выражаемое этими китайскими неологизмами старание показать, что «у нас тоже есть эти термины», затемняет истинный вопрос о технике. Поэтому, вместо того чтобы полагаться на эти потенциально сбивающие с толку неологизмы, я предлагаю реконструировать вопрос о технике отправляясь от древних философских категорий Ци и Дао, прослеживая различные поворотные точки, в которых они были разделены, воссоединены или даже полностью проигнорированы. Собственно говоря, отношение между Ци и Дао характеризует мышление о технике в Китае, которое также является слиянием морального и космологического мышления в космотехнике. Именно в связывании Ци и Дао вопрос о технике достигает своей метафизической основы. Кроме того, именно вступая в это отношение, Ци участвует в моральной космологии и вмешивается в метафизическую систему согласно собственной эволюции. Таким образом, мы покажем, как отношение между Ци и Дао варьировалось на протяжении всей истории китайской мысли, следуя непрерывным попыткам воссоединить Дао и Ци (道器合一), каждая с различными нюансами и последствиями: Ци просвещает Дао (器以明道), Ци несет Дао (器以載道) или Ци на службе у Дао (器為道 用), Дао на службе у Ци (道為器用) и так далее. Ниже мы проследим эти отношения начиная с эпохи Конфуция и Лао-цзы вплоть до современного Китая. В конце концов, мы покажем, как навязывание поверхностного и редуктивного материализма привело к полному разделению Ци и Дао, событию, которое можно считать распадом традиционной системы и даже назвать собственно китайским «концом метафизики», – хотя опять же здесь надо подчеркнуть: то, что называется «метафизикой» на европейских языках, не равнозначно обычному переводу [этого термина] на китайский, Син эр Шан Сюэ (形而上學), что в действительности означает «[учение] о том, что над формами», [о том,] что является синонимом Дао в «И цзин». Стало быть, то, что Хайдеггер называет «концом метафизики», ни в коем разе не является концом Син эр Шан Сюэ – ведь, по Хайдеггеру, именно завершение метафизики дает нам современную технонауку; в то время как Син эр Шан Сюэ не может положить начало современной технике, поскольку, во-первых, оно не имеет того же истока, что metāphysikā, и во-вторых, как мы подробно объясним ниже, если следовать новому конфуцианскому философу Моу Цзунсаню, китайская мысль всегда отдавала приоритет ноумену над феноменом, и как раз из-за этого философского подхода в Китае развилась иная космотехника.

Однако я не ставлю себе цели утверждать, что достаточно традиционной китайской метафизики и что мы можем попросту вернуться к ней. Напротив, я хотел бы показать, что мало всего лишь возродить традиционную метафизику, но крайне важно с нее начать, отправившись на поиски путей, которые расходятся с утвердительным прометеанизмом или неоколониальной критикой, для того чтобы осмыслить глобальную технологическую гегемонию и бросить ей вызов. Конечная задача состоит в том, чтобы переизобрести связь Дао – Ци, разместив ее исторически и задавшись вопросом о том, в каком смысле эта линия мышления может быть плодотворной не только в построении новой китайской философии техники, но и в ответе на текущее состояние технологической глобализации.

В эту задачу необходимо входит и ответ на навязчивую дилемму – так называемый вопрос Нидэма: почему современные наука и техника не возникли в Китае? В XVI веке Китай привлекал европейцев – не только своей эстетикой и культурой, но и передовыми технологиями. Лейбниц, например, был одержим китайской письменностью, особенно в свете своего открытия, что «И цзин» организована именно в соответствии с двоичной системой, которую он сам предложил. Таким образом, он полагал, что открыл в китайских письменах продвинутый модус комбинаторики. Однако после XVI века Запад опередил китайскую науку и технику. Согласно господствующему взгляду, это изменение объясняется именно модернизацией науки и техники в Европе XVI–XVII веков. Такое объяснение «акцидентально» в том смысле, что оно опирается на разрыв или событие; но, как мы попробуем показать, возможно и другое объяснение: с точки зрения метафизики.

Задаваясь вопросом о том, почему современные наука и техника не появились в Китае, мы обсудим предварительные ответы, данные как самим Нидэмом, так и китайскими философами Фэн Юланем (1895–1990) и Моу Цзунсанем (1909–1995). Ответ Моу является наиболее сложным и спекулятивным, а предлагаемое им решение требует воссоединения двух метафизических систем: той, что созерцает ноуменальный мир и делает его основной составляющей моральной метафизики, и другой, которая стремится ограничиться уровнем феноменов и, таким образом, создает почву для высоко аналитической деятельности. Это прочтение находится под явным влиянием Канта, и действительно, Моу часто использует кантовский словарь. Моу вспоминает, что, впервые прочитав Канта, он был поражен тем фактом, что называемое Кантом ноуменом лежит в основе китайской философии и что различие между китайской и европейской метафизикой маркировано именно фокусом на ноумене и феномене соответственно[70]. Предаваясь размышлениям о ноумене, китайская философия стремится развивать активность интеллектуального созерцания, но воздерживается от рассмотрения феноменального мира: она обращается к последнему лишь затем, чтобы использовать его в качестве ступеньки к достижению «[того, что] над формой». Поэтому Моу утверждает, что для возрождения традиционной китайской мысли нужно реконструировать интерфейс между ноуменальной и феноменальной онтологией. Эта связь не может исходить ниоткуда, кроме самой китайской традиции, ибо в конечном счете, как предполагает Моу, это доказывает, что традиционная китайская