два концепта Дао в конфуцианстве и даосизме имеют интересное отношение друг к другу, так как, с одной стороны, согласно общепринятым прочтениям, они, похоже, пребывают в напряжении: даосизм (в текстах Лао-цзы [–531 до н. э.] и Чжуан-цзы [370–287 до н. э.]) крайне критичен в отношении всякого навязанного порядка, тогда как конфуцианство стремится утвердить различные виды порядка; с другой стороны, кажется, будто они дополняют друг друга, как если бы один вопрошал о «что», а другой – о «как». Впрочем, как я покажу ниже, оба они воплощают то, что я называю «моральной космотехникой»: реляционное мышление космоса и человека, отношение между которыми опосредовано техническими сущими. Поэтому я намереваюсь не трактовать отношения между Дао и сущими как философию природы, а, скорее, понять их как возможную философию техники – и в конфуцианстве, и в даосизме. Таким образом, согласно этому параллельному прочтению, в китайской философии Дао означает высший порядок вещей; а техника должна быть совместима с Дао, чтобы достичь его высочайшего уровня. Этот высочайший уровень, соответственно, выражается в слиянии Дао и Ци (道器合一). Как мы уже отмечали во введении, в современном понимании Ци означает «орудие», «утварь» или, в более общем смысле, «технический объект». Ранние даосы, такие как Лао-цзы и Чжуан-цзы, верили, что «десять тысяч вещей» (вань у, 萬物) возникают через Дао; как пишет Лао-цзы,

Дао порождает Одно, Одно порождает Два, Два порождают Три, Три порождают десять тысяч вещей [道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物][101].

Следовательно, Дао присутствует в тысячах вещей в виде дэ (德, «добродетель») и в таких формах не отделено от вещей; оно [им] имманентно. Однако обычный перевод дэ как «добродетели» является спорным, поскольку в «Дао дэ цзин» (или у Лао-цзы) дэ не имеет значения добродетели или морального совершенства, а скорее означает первоначальную гармонию производительной силы космоса[102]. Дао присутствует везде и в каждом сущем, как сказал Чжуан-цзы, поскольку то, что творит вещи, неотделимо от этих вещей (物物者與物無際). Для Чжуан-цзы присутствие Дао в бытии принимает форму чи (氣: как упоминалось выше, это слово буквально означает «газ», но часто переводится как «энергия»)[103]. Это отношение между Дао и бытием, или Дао и чи, ясно выразил Ван Би (王弼, 226–249), ученый династий Вэй [и] Цзинь, чей комментарий к Лао-цзы служил основой для изучения даосизма на протяжении веков, до открытия самой ранней версии[104]. Ван Би вывел четыре аналогические пары, каждая из которых, как считается, состоит в схожем отношении: (1) Дао – Ци (道器); (2) Ничто-Бытие (無 有); (3) Центр-Периферия (本末); и (4) Тело-Инструмент (體用)[105]. В единстве каждой пары воплощается холистический взгляд китайской философии. По этому вопросу существует консенсус: несмотря на различие, к примеру, между Дао и Ци, их нельзя разделить, как если бы они были двумя сущностями.

В главе «Как знание гуляло на севере» Чжуан-цзы, подобно Спинозе, заявляет, что Дао вездесуще:

Дунго-цзы спросил у Чжуан-цзы: «Где находится то, что мы называем Путем [Дао]?»

– Нет такого места, где бы его не было, – ответил Чжуан-цзы.

– А вы всё-таки скажите, и тогда я смогу понять.

– Ну, скажем, в муравьях.

– А есть ли он в чем-нибудь еще ниже этого?

– В сорняках и мякине.

– А еще ниже?

– В черепице и кирпиче.

– Ну а в чем-нибудь настолько низком, что дальше некуда?

– В кале и моче!

Дунго-цзы обиженно промолчал…[106]

Исходя из этого, легко сделать вывод, что такая концепция Дао предполагает философию природы. Более того, хоть это и может показаться удивительным анахронизмом, но такая философия природы будет иметь меньше сходств с тем, что нам известно об ионийской философии, чем с тем, что появилось гораздо позже, у Канта, [а также у] Шеллинга и других ранних романтиков, а именно с их мышлением об органической форме. В § 64 «Критики способности суждения» Кант инициировал новое исследование вопроса об органической форме, которая расходится с механическим подчинением априорным категориям; в отличие от последнего, здесь утверждаются бытийная связь части и целого и взаимные отношения между частью и целым. Канта привели к этому вопросу изыскания в области естественных наук своего времени, а дальнейшее развитие концепт органической формы получил у ранних романтиков. Но подобная концепция жизни, природы и космоса как органического существа с самого начала присутствовала в даосском мышлении, где она выступает принципом всего сущего.

Более того, Дао не является ни конкретным объектом, ни принципом особого класса объектов; оно присутствует в каждом сущем, но избегает всякой объективации. Дао – это Unbedingte, «безусловное», объединяющее идеалистические проекты XIX века, которые стремились найти абсолютное основание системы, то есть первый принцип (Grundsatz), являющийся всецело автономным. Для Фихте им было «Я», которое представляет собой возможность такого безусловного; в ранней Naturphilosophie Шеллинга оно перешло от «Я» (когда он еще был последователем Фихте, с 1794 по 1797 год) к Природе (1799 год, во «Введении к наброску системы натурфилософии»). Во «Введении к наброску» Шеллинг принимает спинозовское различие между natura naturans и natura naturata, трактуя первую как бесконечную продуктивную силу природы, а вторую – как ее продукт. Natura naturata возникает, когда продуктивная сила затормаживается препоной, подобно тому как водоворот производится столкновением потока с препятствием[107]. Таким образом, бесконечное включено в конечное сущее, подобно описанной Платоном в «Тимее» мировой душе, которая характеризуется круговым движением[108]. Дальнейшее развитие философии организма мы находим в трудах Уайтхеда, которые имели огромный резонанс в Китае начала XX века[109]. Понятое таким образом Дао есть безусловное, лежащее в основе обусловленного совершенства всех сущих, включая технические объекты. Конечно, как воображал Дунго-цзы, Дао должно существовать в высших формах или объектах в мире; но, как мы увидели, Чжуан-цзы разрушил его возвышенные иллюзии, поместив Дао также и в низшие и даже нежелательные объекты человеческой жизни: муравьев, сорную траву, черепицу и кирпич и, наконец, экскременты. Стремление к Дао резонирует с тем, что Конфуций называет «Принципом Неба» (天理), эта фраза также используется Чжуан-цзы. В этом конкретном случае природное и моральное встречаются, и два учения сходятся в одном пункте: жить – значит поддерживать тонкое отношение соучастия с Дао, пусть и не зная его полностью.

§ 8 Technē как насилие

Как демонстрирует эта удивительная аналогия с немецким идеализмом, несмотря на некоторое сходство двух культур, понятия природы и техники, а также отношения между ними в раннегреческом и китайском мышлении существенно отличаются. Греческое слово physis отсылает к «росту», «порождению»[110], «процессу естественного