своих предшественников, прежде всего, отсутствием критического самосознания, которое часто следует из незнания генезиса и положений излагаемой ими позиции. Вопреки тому, что они сами считают, осмысленность их скептицизма в области истины оказывается в своих обоснованиях не менее проблемным явлением, чем критикуемое ими понятие объективной истины. Ведь даже радикальнейший из скептиков, называвшихся в прошлом также «акаде-миками»[123], в вопросах правды основывал свой скептицизм — как учил Св. Августин — на чем-то, что имеет характер, принимаемый implicite посылке (или многих посылок), в истинности которой он сам не сомневается, а сила его сомнения по отношению к критикуемым тезисам (например, опознаваемости объективной истины) пропорциональна силе питаемой им веры[124] в безошибочность и объективную истинность этой посылки. В противном случае, т. е. если бы его сомнение не имело эпистемологически верных основ, его тезисы, подвергающие сомнению возможность познания объективной правды о действительности, были бы ничем не обос-нованы[125].

Примером, образующим этот догматизм, может быть утверждение К. Бина Маккуллаха, якобы признающее недействительной всю традицию «наивной» эпистемологии от Платона до Гуссерля, и заявление в форме аксиомы, что у нас нет такого подхода к миру, который до того уже не был бы интерпретирован[126]. Обоснованием в форме petitio principii этой позиции должно быть то, что до этого предполагает постмодернизм:

«Понятия, которые мы используем с целью придать смысл нашим наблюдениям, приняты нами из нашей культуры: мы научены замечать вещи в категориях тех же самых [понятий]»[127].

Вопрос, который нам здесь подсказывает Св. Августин, звучит так: является ли тезис Маккуллаха также следствием некоторой одной из многих возможных интерпретаций мира и его познания, пользующейся случайными, т. е. обоснованными в культуре, понятиями, или же этот тезис является заслуживающим внимания исключением из того, что сам провозглашает, и сам образует эффект чего-то, что он называет “uninterpreted access to the world”?

Тезис вышеупомянутого Л. Голдштейна и иных постмодернистов о непознаваемости прошлого это точно такая же нелепость, как и приведенный тезис Маккуллаха, в том числе и потому, что все придерживающиеся его — это существа, каким-то образом присутствующие во времени, а в связи с этим, все их познание, а также высказываемые ими суждения, непрерывно и неизбежно уходят в прошлое, становясь частью этого самого прошлого. «Настоящее же — писал Св. Августин — если бы оно всегда было настоящим и не уходило в прошлое, было бы уже не временем, но вечностью». Значит, если бы их утверждение должно было оказаться истинным, то этого не могли бы познать мы, и не мог бы знать сам Голдштейн, поскольку высказанное когда-либо кем-либо (в данном случае им самим) сегодня является таким же прошлым, как битва с монголами под Легнице в 1241 г. А поскольку это утверждение было высказано в прошлом, следовательно, и само утверждение о непознаваемости прошлого, согласно ему же, должно было бы остаться непознаваемым вместе с фактом его высказывания и личностью его автора. Ибо настоящее «есть время только потому, что уходит в прошлое»[128]. Агностик в области познания прошлого был бы прав только тогда, если бы мог сформулировать свою позицию вне времени, т. е. в вечности, поскольку тогда, как могло бы казаться, он не подлежал бы указанной антиномии. Однако и в этом случае он не мог бы утверждать, что прошлое непознаваемо, поскольку именно с перспективы вечности (sub specie aeternitatis) настоящее, прошлое и будущее, будучи взятыми одновременно, полностью познаваемы. Более того: если прошлое могло бы быть непознаваемым, то точно так же не могла бы существовать наука о том, что происходит в настоящем, поскольку настоящее, понимаемое в рефлексии, сейчас же становится прошлым, т. е. чем-то, что только что прошло.

Как видно из вышеизложенного, постмодернизм, имплантированный в историографию в качестве методологического инструмента, оказывается нелепостью. Однако он становится опасен, если пытаться применять его к организации общественной жизни. В свою очередь, рассматривая его в плоскости самой науки, остается только лишь повторить за аналитическим философом Яном Воленьским, что «[он является], в сущности, нигилистической революцией в мире мысли, угрозой для элементарной интеллектуальной общности, заинтересованной в передаче мысли о чем-либо, а не только в обмене метафорами настроения»[129].

Перефразируя же его слова, сказанные в контексте будущего философии, можно сказать, что польская историография (и вообще гуманитарные науки) только тогда получат шанс на развитие, когда отбросят постмодернизм и обратятся к традиции аналитической философии, феноменологии или реалистической философии (неотомизм), эти философские течения имеют значительные достижения в нашей стране.

6.2. Изложение классической науки об истине

Наиболее полно взгляд классической науки на истину представил Св. Фома Аквинский (1225–1274). Это великий синтез классической рефлексии об истине, где было учтено наследие в том числе таких мыслителей как: Платон, Аристотель и Св. Августин. На страницах монументального труда “Quaestiones quod libetales de veritate” мы находим следующее определение логически понимаемой истины (истинности), как черты суждения о действительности:

«Когда же разум (intellectus) сравняется (adaequatur) с тем, что проявлено вовне вещи, говорят, что суждение истинно»[130].

Основным в понятии логической истины, которая выражает разум (intellectus), является момент уравнивания (adaequuatio)[131] двух элементов — разума и вещи. Эта последняя, то есть широко понимаемая вещь, в изложении средневекового мыслителя проявляется как нечто, что дано нам непосредственно и что отличается своеобразной интеллектуальной прозрачностью (perspicuitas), которая обычно отождествляется с предметной очевидностью (evidentia obiectiva). Она нечто, что само «навязывается» нам своим присутствием, как нечто чуждое, от нас независимое, и выводит из состояния спокойствия наш интеллект[132].

В представленном Фомой Аквинским предметном (объективистическом) течении философии бытие (вещь), т. е. широко понимаемая предметная сфера, определяет результаты познания, и одновременно то же самое бытие (в виде отдельной вещи) является мерой истинности этого познания. Иными словами, познание, а точнее, его результаты, определяются познаваемым предметом, и именно он является окончательным критерием истинности нашего познания. По причине доминирования вещи (предмета) в процессе познания, философские течения, признающие этот принцип, носят название предметных. Согласно этому толкованию, субъект исключительно познанием «ассимилирует» познаваемый предмет, которому он неким образом подчинен. Это возможно, поскольку наш интеллект сам по себе представляет собой чистую возможность («незаполненную таблицу»)[133], которая способна соотнестись с предметом (явление интенциональности) и уловить его в его внутренней истинной структуре[134].

Необходимо также обратить внимание на пространство, о котором